Traktat o wynaturzonej idei

Artykuł jest analizą jednej z opowieści Stanisława Vincenza w kontekście wątków kabalistycznych oraz proweniencji zła. W opowieści o Syrojidach, wplecionej w Barwinkowy wianek z cyklu Na wysokiej połoninie, Vincenz podejmuje dyskurs na kilku płaszczyznach. Paraboliczna fabuła kryje bowiem demitologizację sowietyzmu, ale także pełen wątków kabalistycznych traktat o dojrzewaniu człowieka do wolności oraz życia we wspólnocie.
Oryginał artykułu został zdeponowany w Repozytorium Cyfrowym CEON. Bardzo proszę w razie cytowania lub odwoływania się do jego treści o podawanie poniższego linku. Dziękuję
URI- https://depot.ceon.pl/handle/123456789/16212

Syrojidy Stanisława Vincenza

1.

Barwinkowy wianek, ostatnie pasmo cyklu Na wysokiej połoninie, zamykają trzy opowieści, które Piotr Nowaczyński nazwał testamentem pisarza, są to: Syrojidy, Samael w niebie i Rachmańska kraina. Każda z nich stanowi odrębną całostkę, choć nie brak im elementów wspólnych, takich jak na przykład myśl przewodnia – apologia wolności[1]. To, co je spaja w sposób szczególny, to  huculska tradycja, oparta na wielkich rytmach przyrody, a także na połączonych z nimi świętach i uroczystościach oraz przenikanie się wątków wielokulturowych. Dla wielu badaczy jego twórczości jest jasne, że folklor był dla autora Połoniny nośnikiem prawd uniwersalnych, [2]. Ostatecznie explicite potwierdzał to sam Vincenz, stwierdzając w esejach, że obrzędy ludowe są wpisane w określony cel nadrzędny. Jest nim, jak zaobserwował, wskrzeszanie prastarej prawdy przemawiającej do ludzi od tysiącleci za pośrednictwem natury. Owa prawda, wyniesiona przez pisarza do rangi Mneme, ma nie tylko budować w człowieku poczucie głębokiego związku z rodzimą ziemią, przypominając mu o praojcach, ale także zakorzeniać go w dziedzictwie duchowym. Nakazuje zapominać wszystko, co złe i niegodziwe.  Leczy i wskazuje dalszą drogę, a poprzez to, zdaniem Vincenza, uczy także „pamiętać w zapominaniu”[3]. Również obrzędy żydowskie, przedstawione szczegółowo w Talmudzie, mają bliski związek z życiem agrarnym. Z tą małą różnicą, jak podkreśla Gershom Scholem, iż w wyniku diaspory rytuał naturalny zmienił się w rytuał historyczny, który przestał odzwierciedlać cyrkulację roku w przyrodzie, zastępując ją wspomnieniem historycznym.

Obrzędy wspominania nie oddziałują, nie tworzą bezpośredniego związku między Żydem a otaczającym go światem i przyrodą, a tym, co zupełnie bez zaklinających gestów „zaklinają”, jest jedynie pamięć wspólnota pokoleń oraz identyfikacja wyznawców z podstawowym doświadczeniem generacji, która przyjęła objawienie”[4].

Istnieją oczywiście w tradycji żydowskiej także i rytuały płynące nie z samej „pamięci historycznej”, lecz z uświęcenia człowieka wobec Boga. Apelują do czegoś w człowieku, starając się okiełznać coś, co jawi się jako dostatecznie bliskie światu mitycznemu. Zaświadcza o tym choćby żydowski folklor[5]. Mówiąc o klamrze spinającej opowieści Vincenza, należy zauważyć, iż zawarte w nich historie są częścią regionalnej obrzędowości, do której zostajemy dopuszczeni jakby „przy okazji” zaślubin córki dziedzica Krzyworówni. Nie bez znaczenia jest tytuł księgi, w której zostały one umieszczone. Formuła Wczoraj, dziś i zawsze informuje, że mamy do czynienia z uniwersalną przestrogą, rozpiętą gdzieś w czasie i przestrzeni[6]. Czytając Vincenza, trzeba pamiętać także, że Huculszczyzna była dla niego miejscem wyjątkowym, rodzajem locus communis wielu kultur. Stąd, jak się zdaje, pogląd pisarza, iż niemal wszystko, na co natrafiamy w obyczajowości tamtejszego ludu, chociaż nosi znamiona autochtoniczności, znajduje swój początek daleko poza doliną Prutu i Czeremoszu. „

Trudno w to prawie uwierzyć – czytamy w Rachmańskiej krainie – ale nie ulega wątpliwości, że do wszystkiego dały zaczyn niegdyś wiadomości o Indiach, (…) czy też klasztorach buddyjskich, przekazane zachodniemu światu przez ciekawych podróżników i pisarzy greckich[7].

Do tego dołączyła tradycja starohebrajska i słowa Koranu, stając się pretekstem do zespolenia różnych tęsknot, tak bliskich przecież każdemu człowiekowi. Wśród nich umieścił Vincenz mistycyzm Indii i jej tolerancję, żydowski kult miłosierdzia, mahometański pęd do jednoczenia ludzi, a także starogrecką ciekawość, pasję do charakteryzowania oraz aleksandryjską uczoność [8]. Przyjrzyjmy się bliżej narracji o Syrojidach, otwierającej pisarski testament. Jest ona znakomitym przykładem ilustrującym tezę o istnieniu u Vincenza wątków wielokulturowych. Obok motywów Homeryckich pojawiają się tu nawiązania do sanskrytu i kabalistyki, a także liczne sprzężenia literackie m.in. z autorem Boskiej komedii, z Goethem czy z ludycznymi przekazami huculskimi. Nie zawsze są one wyraźne. Bywa, że dotarcie do danej inspiracji wymaga dogłębnego prześledzenia całej struktury utworu. A i wówczas niektóre z nich występują jako model wariantywny, dający się wskazać w wielu źródłach. Ale nie o to  przecież chodziło autorowi Syrojidów, zdeklarowanemu chrześcijaninowi, by idee swojego utworu wikłać w „inne” religie czy treści. Więc gdzie tu sens? Wbrew pozorom bardzo blisko. Bo właśnie owe na pierwszy rzut oka „obce” motywy, stając się rodzajem ozdobnika literackiego, przekazują pewne prawdy ogólne. Wydobywają uniwersalną wymowę utworu oraz jego walory estetyczne. Zanim przejdę do analizy –kilka uwag metodologicznych. Ze względu na rozmiar szkicu wywód został ograniczony do wybranego motywu. Na początek – zarys głównej tematyki opowieści o listoludach – demitologizacji sowietyzmu, potem – mając na uwadze ekumeniczny stosunek Vincenza do religii – próba odczytania tekstu w kategoriach mistyki żydowskiej.

2.

Syrojidy to opowiadanie – parabola[9]. Sztafaż regionalnej baśnio-legendy kryje demitologizację sowietyzmu, sama przypowieść zaś przybiera formę traktatu o wynaturzonej idei. Jak przystało na parabolę, fabuła została tu silnie uschematyzowana i uzupełniona symboliką, aby tym łatwiej dotrzeć do ukrytego przekazu. Bez problemu wyodrębnimy topos: wędrówki, pejzażu, instrumentu muzycznego czy wyjścia z domu niewoli. Na początku zostajemy wprowadzeni w magiczny świat, naznaczony graniem pasterskiego fletu, tzw. fłojerą. Dopiero później ujawnia się Wasyl Drondiek, jeden z gości weselnych, biorący udział w agonie – turnieju opowiadań. Osiemdziesięcioletni Wasyl przytacza historię Kudila, który wędrując przed laty z Ziemi Świętej, dotarł na kraniec świata. Tam żywot wiodły jednookie karłowate listoludy, zwane Syrojidami. Ich codzienność skupiała się na hodowli niewolniczych stad ludzkich, przemienionych przez lęk o własne życie w nierozumne twory. W następujący sposób Kudil charakteryzował tamtejszych ludzi:

Były to naprawdę postacie ludzkie, lecz w świńskiej postawie. Leżały albo chodziły na czworakach. Słaniały się, przelewały z nogi na nogę. Opasłe, niezgrabne, z trudem, ale umyślnie przybierały ruchy i postawy świńskie. Jednak żadne oblicze nie było po świńsku zadowolone, ani nawet spokojne. Z przerażaniem półotwarte usta zastygały. Wytrzeszczone oczy trwały nieruchomo. Czasem łyskały i toczyły się na wszystkie strony, jak dotąd nigdy nie widziałem u człowieka[10].

W utworze istnieje kilka wskazówka kierujących w stronę wymowy antysowieckiej. Zaświadcza o tym choćby sformułowanie „syrojidy”, zaczerpnięte w prawdzie z podań huculskich, ale łatwo rozpoznawalne w innych dziełach pisarza. Funkcjonuje tam jako potoczne określenie Sowietów[11]. Również obraz Syrogrodu – siedziby najwyższego syrojidzkiego wodza Peredowoży – oraz cały system polityczno-społeczny kraju listoludów bliski jest realiom republiki sowieckiej. Zwłaszcza gdy skonfrontujemy go z obrazem człowieka sowieckiego Aleksandra Zinowiewa, przetransponowanym na grunt polski za sprawą Józefa Tischnera (ale to już temat na odrębny szkic)[12]. Z opisu syrojidzkiego świata dowiadujemy się, że:

Najwięcej napili się ludzkiej krwi w samym Syrogrodzie. I tamtędy odsyłano dla Peredowoży i jego duków najlepsze kąski. Toteż tam najdorodniejsi stali się Syrojidy. A jak sami wierzą – najmędrsi. Stamtąd to wychodziły wciąż rozkazy srogie o niewoli. O tym, by sami niby to upodobnili się do ludzi, a ludzi pojmanych do cna ugnietli, całkiem zmiętosili w chudobę, niby podobną tej, którą ludzie sobie trzymają na swoich gazdowiskach. Odtąd starają się sami już nigdy nie biegać na czworakach, włożyli kaftany na zeschłe ciała, a kłody na nogi. Od tej pory mają jakaś wiarę, a nawet święta i nabożeństwa[13] .

Znamienną cechą władzy listoludzkiej jest fakt, iż rozprzestrzenia się ona z czeluści piekielnych w stronę życia naziemnego. Na mocy „ukazów” Peredowoży są prowadzone przygotowania do przejęcia władzy nad światem za pośrednictwem krwawej rewolucji. Aspiracje autorytarne władcy wspomaga wyćwiczony „proletariat” syrojidzki oraz sfabrykowany etos. To dzięki niemu możliwe jest wyhodowanie w podziemiach „Nowego Syrojida” – bezwzględnego i zupełnie pozbawionego więzi z własnymi praojcami. Kluczową sceną dla odczytania koncepcji Vincenza, wydaje się  porwanie Kudila do podziemi syrojidzkich oraz zapoznanie go z ideologią listoludów:

Pyszniłeś się za prędko, że u nas wszytko jednakowe, wszystko durne, wszystko na smyczach u watażków. [Przemawiał Peredowoża.] Patrz, jaki potężny, żarłoczny lud tam się wylęga. Władcy obuzdacze ziemi. Tu, w tajemnicy, pod ziemią poczęty i wyhodowany. Ród ten żywiony najlepszymi z naszych, a ci najlepsi od lat żywieni najlepszym. Tacy spośród Wiernych, co zjedli przynajmniej setkę chudoby ludzkiej, najlepiej mlekiem naszych matek utuczonej, idą sami na pokarm dla tych nowych pokoleń. Największa to cześć! Nie dbamy o dawność, o jakieś rody dawne, o to co było, jak w ludzkich krajach, wyhodujemy to co będzie. Nie będziemy gnić na gazdowskich jak wy tam u siebie. Z piaskiem pustyni, z burzą spadniemy[14].

Z przytoczonych fragmentów można by wywnioskować, iż opowieść Vincenza egzemplifikuje stosunki w powojennej Europie, a ściślej – ich wpływ na życie jednostki. Zbliżony przykład antropomorfizacji znajdziemy w Folwarku zwierzęcym George’a Orwella (wyd. 1945 r.). W obydwu przypadkach mamy do czynienia z alegorią społeczeństwa komunistycznego. Kraina mlekiem i miodem płynąca okazuje się  fantasmagorią, w której za sprawą „infernalnych sztuczek rozumu” życie toczy się w absurdalnym porządku na opak[15]. Syrojidy jednak zostały napisane jeszcze przed rokiem 1939, co nadaje im zabarwienia profetycznego[16]. Sięgając do źródeł utworu, dostrzeżemy, iż zrodził się on z żywego niepokoju o losy cywilizacji europejskiej. Analogiczny dyskurs w I połowie XX wieku podjął F. Znaniecki, który uważał, że jednym z największych zagrożeń czyhających na człowieka, jest trywializacja kultury opartej na stałych wartościach duchowych. Odrzucenie dotychczasowego dorobku cywilizacyjnego wiąże się z przyjęciem silnych inklinacji materialistycznych i fałszywie pojmowanych idei wolnościowych. Duże znaczenie w ekspansji opisywanego zjawiska, zdaniem Znanieckiego, mają autorytarne dążenia bolszewików do szerzenia komunizmu. W ich wykonaniu przyjmuje on jedynie pozór ustroju głoszącego zniesienie wyzysku społecznego. W rzeczywistości jest potężną machiną metodycznie ograniczającą wolność jednostki, aż do całkowitego jej zniewolenia. W Upadku cywilizacji zachodniej czytamy:

Bolszewizm jest ostatecznym wyrazem i sprawdzianem mocy i znaczenia tych dążności antykulturalnych, których cywilizacja zachodnia jeszcze nie zdołała poskromić, a które w warunkach wytworzonych przez zerwanie wszelkich tradycyjnych hamulców, zostały ześrodkowane jako siły społeczne, i obrócone w ruch masowy – (…). Z istoty swojej nie jest on systemem, formą ustroju społecznego, lecz skomplikowanym procesem społecznym, prowadzącym do rozkładu systemów istniejących. (…) Zbolszewizowane masy najprzód idą za demagogami, którzy je uczą niszczyć, później zaś muszą być przymuszane przez tyranów do zachowania tego minimum porządku społecznego, którego nawet najdziksze społeczeństwo potrzebuje do istnienia[17].

W opowieści o syrojidach odnajdziemy następujący passus, znakomicie ilustrujący spostrzeżenia Znanieckiego:

Po raz pierwszy ujrzałem bliżej Syrojidów. Z daleka każdy błyskał gałą oczną w trójkątnej ramie. Nie szli swobodnie, tylko jeden z nich napuchnięty jak potworny liść zgniły – watażko ich widocznie – wciąż łypiąc galiskiem, trzymał szponami bułanymi na smyczach całą sforę Syrojidów, może z dwadzieścia sztuk. Tak jak na dworach pańskich, psiarczyk sfory psów trzyma. Watażko jednak nie trzymał ich na pętlach ani na lejcach rzemiennych, lecz za długie warkocze, jakieś plecionki na głowie (…). Mocno ich dzierżył, ściągał czasami do kupy, jakby miał trzody od nich ochraniać, aby – co tam można wiedzieć – nie spałaszowali od razu, czy nie pokaleczyli tej chudoby własnej strasznymi, zakręconymi zębami, nie zatruli stalowymi szponami[18].

Jak wskazywał Nowaczyński, Florian Znaniecki nie był jedynym filozofem, który w tamtych czasach bił na alarm. O roli inteligencji wobec rozprzestrzeniającej się ideologii komunizmu i faszyzmu pisał także M. Zdziechowski. Również i on podjął radykalną krytykę bolszewizmu, który w jego opinii stanowił nie tylko zagrożenie polityczne, czy społeczne, ale i metafizyczne. Odczytując parabolę o syrojidach w tej perspektywie, należy wpisać ją w wielką opowieść o zagrożeniach płynących z desakralizacji życia społecznego oraz zniesienia autorytetu tradycji[19]. Dla Vincenza sowietyzm był groźną machiną państwową, ale przede wszystkim złem. Dlatego gawędę koduje dodatkowo metafizyczna walka tego, co na górze – czyste niebiańskie, z tym, co w dole – zatęchłe, mroczne i diabelskie.

3.

Zapewne pod wpływem Dantego Vincenz uczynił ze swej opowieści traktat filozoficzno-teologiczny. Dante rozpoczął swój poemat od zbłąkania w lesie. Vincenz twierdził, że lepszego początku dla Boskiej komedii nie można było sobie wymyślić. „Las był prawie tak gorzki, jak powolne umieranie” – pisał[20]. Swoją opowieść również rozpoczął od opisu lasu, a raczej jego stwarzania z dźwięków fłojery.

I dalej siały się z fłojerą drzewa. Jedno za drugim, jedno obok drugiego. (…) I dalej, coraz dalej siały się lasy. (…) Jeden las dawał hasło drugiemu, odpowiadał. (…) Modliły się w końcu wszystkie rody leśne pokornie a gorąco. Umilkły. Czekały[21].

Las Vincenza to miejsce mistyczne, łączy świat ludzi ze światem boskim. Las Vincenza czeka. Niesie błogosławieństwo. Jeszcze nie ma tu piekieł. Ale gdy Kudil dociera do świata syrojidzkiego, wszystko się zmienia. Jakaś część przyrody wynaturzyła się i las przybrał przerażający obraz listoludów. Huculski watażko wspominał: „Wał żółtych liści toczył się ku mnie. A ileż głosów wyjących, ileż wichrów biesowych zawodziło w tej wichurze! Przykucnęłem do ziemi. Skąd tu lasy? Skąd liście?”.[22]  Syrojidzi, wyglądający „jak olbrzymie liście z drzewa piekielnego”, powołali do życia nowego zezwierzęconego niby-człowieka. Choć syrojidzki las tkwił w mrokach pozbawiony kontaktu z Bogiem, wciąż czekał. Cudowna fłojera, na podobieństwo Mojżeszowej różdżki z Drzewa Życia, w rękach Kudila stała się symbolem wyzwolenia. Głęboko zasłuchany w muzykę fłojery, las powrócił do pierwotnego kształtu. Został zbawiony. Vincenz nawet Peredowoży – bezlitosnemu władcy przedpiekla – przywrócił stan bezgrzeszności.

Peredowoża rozczapierzył się w mrokach korzeniami. Watażkowie stalowo błyszczeli jędrnymi pniami. A każdy z nich inny, każdy korzonek, każda miotełka korzenia, każdy liść był inny. I temu – bezśmiertelny”[23] .

Ponowne włączenie, apokatastaza, którą głosił przed wiekami Orygenes, potępiany przez Ojców Kościoła, ma swój odpowiednik w judaizmie. Znajdziemy je m.in. u Baal Szem Towa. Zdaniem Beszta także gojowie, a więc nie-żydzi staną się uczestnikami zbawienia. Dostąpią go nawet siły demoniczne, które nie zostaną zniszczone, lecz uświęcone wstąpią do niebios[24]. W mistyce żydowskiej odnajdziemy również kilka wariantów symbolu drzewa. Pojawia się: drzewo życia, utożsamiane z Torą pisaną, drzewo poznania identyfikowane z Torą ustną, drzewo Boga, na którym sklepia się Wszechświat oraz drzewo świata, będące mityczną strukturą boskich mocy twórczych[25]. To właśnie drzewo jako pierwsze po fłojerze objawia się oczom czytelników. (Wielokrotnie w tekście zostaje podkreślona Boska proweniencja fłojery i wydobywającej się z niej muzyki. Sama fłojera – rodzaj długiego drewnianego fletu – łączy tyle symboli, że warto by jej poświecić trochę więcej czasu[26].) Czyżby zatem w kreacji świata przedstawionego Syrojidów pobrzmiewała kosmogonia kabalistyczna? „Fłojera grała pierwsza – pisze Vincenz. – Nie było takiej muzyki na świecie: z zasmolonego patyka – świat leśny wstawał. (…) “[27]. W Księdze Bahir, wczesnośredniowiecznej księdze kabalistów, napotykamy obraz drzewa, który zaskakująco przypomina ten, z jakim mamy do czynienia w opowieści o Syrojidach. Z tą małą różnicą, że opis prowadzony jest tam z perspektywy Stwórcy, podczas gdy u Vincenza jest to relacja postronna. Dodatkowo opis Vincenza spowija ornamentyka huculska.

To ja posadziłem to << drzewo >>– podaje Bahir – ażeby cały świat się nim radował, i sklepiłem nim wszechświat i nazwałem imieniem «Wszechświat» na nim bowiem wisi Wszechświat i od niego Wszechświat wychodzi, wszystko go potrzebuje, i wszyscy nań patrzą i tęsknią za nim, i stamtąd wychodzą aniołowie. Byłem sam, kiedy je stworzyłem i żaden anioł nie może się wznieść ponad to drzewo i powiedzieć: Byłem tu przed tobą; gdyż również gdy sklepiałem swoją ziemię, kiedy sadziłem to drzewo i zakorzeniałem i pozwoliłem im radować się sobą nawzajem, i [sam] cieszyłem się ich radością – któż miałby być przy mnie, komu bym objawił te tajemnicę?[28].

Jak widzimy, podobieństwo jest uderzające. Kolejny fragment z pierwszej księgi kabalistów nabiera znaczenia, gdy odczytamy go w kontekście całego utworu Vincenza. Zwłaszcza w obliczu sceny kulminacyjnej – pokonania Syrojidów nad źródłem. W Księdze Bahir czytamy:

A czym jest [to] drzewo, o którym mówiłeś? Rzekł do mnie: Wszystkie moce Boga są jedna nad drugą [ułożone], i przypominają drzewo: jak drzewo za sprawą wody wydaje swoje owoce, tak również Bóg mnoży za sprawą wody moce «drzewa». A co to jest woda Boga? To Chochma [Mądrość], a to [czyli owoc drzewa] jest dusza sprawiedliwych, którzy lecą od «źródła» do «wielkiego kanału», ona zaś wznosi się i zawisa na drzewie”[29].

Sens tych słów rozjaśnia teoria dziesięciu sefir, przyjęta i rozbudowana przez późniejszych mistyków żydowskich o naukę o konieczności dokonania przez człowieka naprawy świata tzw. tikkun, czyli restytucji. Kabaliści przekonywali, że świat emanuje z Istoty Boskiej za pośrednictwem dziesięciu sefirot – naczyń, czy skorup wypełnionych światłem, w których objawia się twórcza moc Boga. Przedstawiali je jako gałęzie drzewa zakorzenionego w niebie. Każda z sefirot miała swoją nazwę i przynależną sobie symbolikę. Pierwszą z nich była Keter – uznawana za „koronę” Drzewa Życia, odpowiadała Boskiej Woli, kolejną Chochma – Mądrość, oraz Bina – Inteligencja, to sefirot intelektualne. Gedula (Chesed) utożsamiana z Miłością lub Łaską, Gewura (zwana Din)Surowy Sąd oraz Tiferet (zwany Rachamim) – Piękno lub Miłosierdzie wchodziły w skład sefirot „psychicznych”. Necach – Zwycięstwo lub Wieczność, Hod – Chwała, oraz Jesod (zwany Cadik) – Fundament, stanowiły sefirot „naturalne”. Całość zamykała sefira Malchut (zwana Atara lub Szechina) – utożsamiana z Królestwem. Gra sefirot tworzyła w obrębie Bóstwa nieskończoną liczbę „królestw” czy światów, z których każdy zdominowany był przez inną jakość sefirotyczną. Istniały więc światy spod znaku Inteligencji (Bina), Miłości (Chesed) czy Miłosierdzia (zwanego Rachamim). Zdaniem kabalistów, gdy dziesięć sefirot współgrało ze sobą w dynamicznej harmonii, korzystał na tym cały świat. Jeżeli natomiast grzech ludzki rozdzielił Malchut od innych sefirot i pozwolił mocy zła nią zawładnąć, na świat sypały się nieszczęścia. W takim wypadku niezbędna była pomoc cadyka „męża sprawiedliwego”, reprezentowanego przez przedostatnią z sefirot. Cadyk był kanałem, za pomocą którego na ziemię przedostawał się boski prąd, dokonując naprawy świata[30]. Dopiero teraz staje się widoczne, że tekst Vincenza nie tylko wpisuje się w mityczną kosmogonię, ale także ma ambicję bycia apokryfem, i to jedynym w swoim rodzaju! Odczytując go w mistyce żydowskiej, czas stwierdzić, iż świat syrojidzki po pierwsze: jest światem spod znaku Surowego Sądu (Din), a po drugie: doszło w nim do rozdzielenia Malchut od innych sefirot, co spowodowało poważne konsekwencje w wymiarze kosmicznym. Dlatego w świecie syrojidzkim pojawia się człowiek o wyraźnych walorach duchowych, którego zadaniem jest doprowadzić do restytucji. Tikkun – jak przekonuje Ireneusz Kania – to przede wszystkim przywracanie ładu duchowego moralnego, spajanie tego, co zostało rozdzielone i uległo degradacji.

Dokonać tego można modlitwą, medytacją, (…) żarliwym przylgnięciem do Boga (dewekut), wreszcie (…) poprzez ofiarę. Ponieważ chodzi o przywracanie światu ładu moralnego, nader istotny jest właśnie aspekt moralny i duchowy. W rezultacie dochodzi do złączenia się sefiry Chesed (Miłości) z sefirą Din (Prawo, Sąd, Surowość Boża) i ich syntezy w sefirze pośredniej Tiferet (Piękno, Nadobność, zwanej też Rachamim, czyli Miłosierdzie). W syntezie tej potęga karzącego Sądu zostaje przezwyciężona („złamana” – niszbar)[31].

W taki oto sposób Vincenz opisuje scenę złożenia ofiary przez Hucuła:

Krzepił się w sobie i modlił Kudil. Stawka ostatnia była w fłojerze. By zwyciężyło człowieczeństwo. Tu ukazał mu się wierch dopustu, próba: czy godzien jest położyć duszę za pobratymy? Dlatego to w pieśń trzeba było dusze położyć, dech cały tchnąć. I bez tchu paść w głębię wód, gdyby świat nie dał się pieśni. (…) Tajemnicę korzenia odkryło źródło: z warstw ziemi leśnej coś błagało Kogoś – kogo nie mogło zrozumieć – by odrodziły się i trwały jego rody[32].

Wnikając w strukturę utworu, spostrzeżemy, iż Kudil został poddany rodzajowi sakralnego wtajemniczenia, dzięki któremu mógł uczynić ofiarę z własnej duszy. Gershom Scholem wskazuje na występowanie u kabalistów pewnego schematu rytualnego, który jak się zdaje w sposób szczególny objaśnia perypetie Kudila[33]. Po pierwsze, utrzymuje Scholem, podczas rytuału inicjacyjnego dochodzi do harmonii potęg karzących (ograniczających) i miłosiernych. Obrazem tego u Vincenza mogą być wydarzenia na pustyni. Kudil wspomina:

Tymczasem dławiła mnie duszność, parność coraz większa, tak jak bym się położył do rozognionego pieca. Ale było jeszcze nade mną zmiłowanie. Lunęła ulewa i przemieniła świat. Nie deszcz to spływał, lecz potop wód grzmiał. Jak przed pierwowiekiem, rzekami chuchał duch Boży na ziemię trupio-gołą[34].

Kolejnym etapem są święte zaślubiny, coniunctio pierwiastka męskiego i żeńskiego. Idea ta odgrywa centralną rolę w Zoharze i u wszystkich późniejszych kabalistów[35]. Przy czym owe zaślubiny należy interpretować w tym wypadku jako związek między Bogiem a całą ludzkością. Pierwsze sygnały zawarcia przymierza z Bogiem odnajdziemy już na początku opowieści Kudila. Huculski watażko, przedstawiciel swych pobratymców, wyruszył do Ziemi Świętej. „Tam byłem tak długo – wspomina –] aż wróżbę miałem, że idzie pomoc: bylebym zawsze gotów położyć duszę za swoich”[36] . Zatrzymajmy się na chwilę w tym miejscu. Przytoczony powyżej passus zdaje się potwierdzać dodatkowo, iż Vincenz, kreując postać Kudila, sięgał także do inspiracji chasydzkich. Przypomnijmy tylko, iż cadyk był duchowym przewodnikiem przygotowującym do przyjścia Mesjasza, nie zaś nim samym. To tłumaczyłoby zwrot: „idzie pomoc”. Takich niuansów w tekście o Syrojidach jest więcej. Bez wątpienia jednak istnieją wszelkie przesłanki, aby w osobie Kudila doszukiwać się cech samego Chrystusa[37]. Potwierdza to choćby scena kuszenia przez Peredowożę, akt ofiary za pobratymów, czy zakończenie opowiadania. Najwyraźniej Vincenz dążył do zespolenia obydwu tradycji. Las Vincenza jest lasem Dantego. Jest też lasem Kabalistów, Hucułów, ale nade wszystko jest lasem Chrześcijan. Sama postać Kudila zasługuje na to, aby poświecić jej znacznie więcej miejsca i czasu, niż pozwala prezentowany tu szkic. Powrócimy zatem do dalszej analizy w duchu mistyki żydowskiej. Następną wskazówkę o zawarciu przymierza z Bogiem otrzymujemy na pustyni, gdzie stajemy się świadkami cudu. W ten sposób opowiada o nim Kudil:

Łaska Jego Święta! I cud-cudenny się stał. Piaskowe morze zakwitło czerwono i szkarłatnie kwiatami naokoło, bezkreśnie. Zieleń paskami pokryła ziemię. Wszędzie stała woda. Burza wygrzebała jakieś ocembrowania kamienne, kto wie przez kogo zrobione, woda je wypełniła. Według przepisu obmyłem ciało wyjęte z grobu piaskowego, a upieczone w piecu piekielnym. Służby i modlitwy wszystkie odsłużyłem przed wodą. Potem wciąż piłem wodę. A to wszystko razem obróciło mi i wykręciło świat. Zaciągnęło jeszcze dalej w pustynię[38].

Warto zauważyć, iż teurgiczny obrzęd obmycia w wodzie łączy się w tradycji kabalistycznej z ściśle magicznym rytuałem przyjęcia przez adepta Imienia Bożego. Magiczne znaczenie wody jako jedynego stosownego medium takiej inicjacji, rozumianego powszechnie i utrwalonego w wyobrażeniach jako forma chrztu, jest poza kabałą niespotykane w literaturze talmudycznej[39]. U Scholema odnajdujemy ciekawy opis dotyczący ceremonii obmycia, który zdaje się wyjaśniać kilka szczegółów opowieści o listoludach. Po pierwsze: kolorystkę, jaką posłużył się w przytoczonym wyżej fragmencie Vincenz, po drugie: dlaczego Kudil, musiał po raz kolejny, tym razem już w świecie syrojidzkim, pić wodę z cudownego źródła. Brzmi on następująco: „Jeśli potem spostrzeże się w powietrzu nad wodą zieloną postać, to jest to znak, że w adepcie pozostało jeszcze coś nieczystego i te same przygotowania należy powtórzyć. (…) «Jeśli natomiast spostrzeżesz ową postać nad wodą w jasnej czerwieni, to wiedz, ze jesteś od środka czysty i możesz przywdziać imię. Wtedy wejdź do wody, aż po biodra i przywdziej w wodzie to czcigodne, i straszliwe imię»[40]”. Przytoczony fragment rzuca również światło na fakt, iż początkowo także i Kudil czuł się w Przedpieklu „zbezosobiony” (nie tyko mieszkający tam niby-ludzie), wszak na pustyni wśród „szkarłatnych kwiatów pojawiły się pasy zieleni”. Świadczyło by to, że mógł on dokonać restytucji dopiero gdy, zupełnie oczyszczony za pomocą „pięknej wody” porzucił własne imię i przybrał Imię Boże. Jego własne imię zostało mu oddane już po wyprowadzeniu ludzi z niewoli syrojidzkiej. Obrazuje to następujący akapit:

Gdzieś niedaleko młody kos cieszył się wiosną i swym głosem. Szczebiotał słodko. Witał go grzecznie, choć może z przekorą wdzięczną. Szeptał i świstał mu prawie do uszu: Wasylu-sylu, Kudilu-dilu. Kudil wciąż jeszcze nie mógł się obudzić, lecz wydawało mu się, ze umiera ze szczęścia: tak dawno nikt go już nie wołał po imieniu[41] .

Ostatecznym, trzecim znakiem zawarcia przymierza z Bogiem (trójka, jak wiemy, posiada bogatą symbolikę w tradycji judeochrześcijańskiej) jest scena nad cudownym źródłem, gdzie dochodzi do uwolnienia dusz. Scena ta łączy w sobie także pozostałe dwa aspekty kabalistycznych rytuałów: wydobycie Szechiny z jej uwikłania w „druga stronę” oraz samo pokonanie sił „drugiej strony” [42]. Szechina to nic innego jak Boża Obecność lub, jak chce tego tradycja talmudyczna, „zadomowienie” Boga w świecie, to także sefira Malchut. W chasydyzmie objawia się ona jako żeński element w Bogu, przyjmuje także symbol duszy, co podkreśla zwłaszcza Bihar i Zohar. W takim ujęciu Kudil za pośrednictwem cudownego źródła oraz dźwięków fłojery nie tylko połączył dusze ludzi i Syrojidów z prastarą, przynależną im formą, ale także dokonał ponownego połączenia Boga z jego Szechiną. Jak przekonuje Scholem, wygnanie Szechiny pojmowane jest najczęściej jako niszcząca akcja ludzkiego grzechu i jego magiczny sens. Grzech Adama powtarza się nieustannie w każdym innym grzechu, który rozrywa jedność Boga[43]. W tekście Vincenza wielokrotnie spotkamy się z podkreśleniem, iż świat syrojidzki wywodzi się z grzechu. Tak oto Drondiek tłumaczy genealogię syrojidzkiego totalitaryzmu:

Potem zaś jeszcze zjawi się tam wśród nich ludzie inni: grzesznicy zawzięci, zakamieniali, tacy co żyli z niewoli i ucisku. Czy to pojmani przez czortów i porzuceni Syrojidom na palitok, blisko piekieł, na to, by czort ich miał pod łapą, czy tez tacy, co oddzielili się samochcąc od człowieczeństw”[44].

Jednym z symboli rozdzielenia Boga z Szechiną jest w Kabale oddzielnie drzewa życia od drzewa poznania. Owoc zostaje oderwany od drzewa, a ze świętego owocu Szechiny wytłacza się soki i potęgi sądu[45]. ”Czasami Szechina kosztuje drugiej strony, a jej oblicze jest wtedy ciemne”[46]. Spostrzeżenie to wyjaśniałoby lęk mieszkańców syrojidzkiej krainy przed potęgą źródła, które:

[…]wymiata, ługuje i wymywa duszę. Szczątki pyłu w niej porywa, zagarnia na przeciwległy brzeg i niesie dalej – któż wie dokąd? – zbawienne ono – święte – ale groźne dla śmiertelników. Tak wymieść i wyzwolić duszę można tylko w obliczu Boga, a nie w obliczu ludzi. (…) Dlatego dawniej właśnie w takiej chwili ludomory znijaczali do cna ludzi zniewolonych[47].

I jak w religijnym odczuciu dawnych kabalistów – pisze gdzie indziej Scholem – wygnanie Szechiny jest symbolem naszej własnej winy, tak religijne czynności muszą zmierzać do zniesienia tego wygnania lub choćby przygotować jego zniesienie[48].

Odparcia sił „drugiej strony”, a także zamknięcia rytuału inicjacyjnego, dokonuje Kudil dzięki dźwiękom fłojery. Na zakończenie – jeszcze jedna uwaga. Chcąc odczytać opowieść o Syrojidach w duchu kabalistów, należało by również przyjrzeć się istnieniu w strukturze utworu wielu odwołań do symboliki liczb. Trudno uwierzyć, aby Vincenz, konstruując przypowieść, której natura wymaga rygorystycznej selekcji realiów[49], posługiwał się nimi bezwiednie. W Syrojidach czytamy o wędrówce Kudila: „Dwadzieścia dni szedłem ku wschodowi słońca, dość szczęśliwie. (…) A dnia dwudziestego pierwszego morze ujrzałem po lewej ręce. I między mną a morzem pustynia”[50]. Przebywając na pustyni, doznaje Kudil objawienia: „Już o świcie powiało tęgo. Wielkie Litery, znaki czarne, cicho a groźnie pisały się na dalekim niebie…”[51]. Trzeciego dnia watażko poddał się rytualnemu oczyszczeniu: „Według przepisu obmyłem ciało wyjęte z grobu piaskowego a upieczone w piecu piekielnym”. Nieco dalej czytamy: „Czwartego dnia – dwudziestego szóstego dnia od wyjścia z Rusałyma…”[52]. Także w kraju listoludów natkniemy się na motyw liczb. O ile jednak do tej pory funkcjonował on jako określenie odległości w czasie i przestrzeni, o tyle teraz podkreśla wartości ilościowe. W następujący sposób wspomina Kudil swoje przebudzenie: „Czterdzieści nieruchomych oczu wlepiało się we mnie strasznie. Dwadzieścia gęb półotwartych sterczało nade mną”[53]. Kabaliści wierzyli, że u podstaw dziesięciu sefir stoi dziesięć archetypowych liczb, stanowiących podstawowe siły wszelkiego bytu[54]. Większość życia spędzali na spekulacjach lingwistycznych, które prowadzili w oparciu o wartości liczbowe. Za pomocą „uczonych igraszek” próbowali przenikać strukturę znanej nam rzeczywistości[55]. Splot liczb i analogie sytuacyjne, jakie podsuwa opowieść Vincenza, odczytane w kodzie kabalistycznym mogłyby zaprowadzić nas do całkiem ciekawych wniosków. Tymczasem, dążąc do zgłębiania tego, co ukryte, musimy zamknąć dość lakonicznym epilogiem. Nie wydaje się błędem stwierdzić, iż tekst o Syrojidach jest rodzajem teologiczno-literackiej adaptacji chrześcijaństwa. W wyniku działań Kudila doszło nie tylko do restytucji, ale i do zbawienia syrojidzkiego świata. W mieszkańcach przedpiekla dokonała się przecież przemiana eschatologiczna, zaś sam Kudil został „ukrzyżowany”, jak Chryst. Wątki kabalistyczne pozwalają jednak wydobyć z tej opowieści dodatkowe walory o wymiarze uniwersalnym. Pouczenie jest proste, i przez to poruszające do głębi: istnieje w świecie stałe zagrożenie ze strony wynaturzonej idei. Ideę tę aktywizuje ludzki grzech i rozprzestrzenia, siejąc w świecie strach i duchową agonię. Jak przekonuje Vincenz, skutki przyjęcia zwyrodniałej idei za swoją własną mogą być przerażające. Światem może zawładnąć sowietyzm lub inny, równie obezwładniający totalitaryzm. Myśl ta towarzyszyła Vincenzowi do końca. Powraca i to ze zdwojoną siłą w jego ostatnim dziele. Uzupełniona obrazem dewiacji demokratycznych staje się tematem Powojennych Perypetii Sokratesa.


[1] Por. P. Nowaczyński, Mądrość Vincenza, Lublin 2003, s. 15, 179–181; E. Czaplejewicz, Problem wolności w utworach Stanisława Vincenza, [w:] Kategoria wolności w utworach słowiańskich,  T. Dąbek-Wirgowa, A. Z. Makowiecki (red.) Warszawa 1994, s. 99–106.
[2]Por. A. Madyda, Bóg–człowiek–kosmos, [w:] Studia o Stanisławie Vincenzie,  P. Nowaczyński (red.), Lublin 1994, s. 7; P. Nowaczyński, O „Prawdzie starowieku” Vincenza. Struktura–mit–idee, [w:] Studia o Stanisławie Vincenzie, s. 63.
[3]Zob. m.in. S. Vincenz, Mała Itaka, [w:] tenże, Po stronie dialogu, Warszawa 1983, t. 1. s. 172, 177.
[4]G. Schodem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnarowski, Kraków 1996, s. 136.
[5] O istnieniu w twórczości Vincenza wątków chasydzkich, zwłaszcza w odniesieniu do wskazywania przez niego znacznych podobieństw między praktykami magicznymi chrześcijańskich Hucułów i żydowskich chasydów, pisał D. Weinfeld, Stanisław Vincenz o chasydyzmie: między perspektywą osobistą i perspektywą ogólną, [w:] Świat Vincenza. Studia o życiu i twórczości Stanisława Vincenza (1888–1971),pod red. J.A. Choroszego i J. Kolbuszowskiego, Wrocław 1992, s. 67.
[6] Por. E. Czaplejewicz, Czas Vincenza, [w:] Vincenz i krytycy. Antologia tekstów, wybór, wstęp i opracowanie P. Nowaczyński, Lublin 2003, s.161; W. Próchnicki, Zagadnienia genologii, [w: ] Studia o Stanisławie Vincenzie, s. 15.
[7] S. Vincenz,Barwinkowy wianek. Pasmo trzecie, posłowie A. Vincenz, Warszawa 1983, s. 438.
[8]Tamże, s. 438–439. Por. J.A. Choroszy, Huculszczyzny Homer czy Macpherson, [w:] Vincenz i krytycy…, s. 231–234; J. Pieszczachowicz, Stanisław Vincenz, pisarz uniwersalnego dialogu, Kraków 2005, s.  49–70.
[9]S. Vincenz, Syrojidy, [w:] tenże, Barwinkowy wianek…, s. 365.
[10]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 374.
[11]S. Vincenz, Outopos. Zapiski z lat 1938–1944, autograf odczytał A. Vincenz, tekst z autografem porównał, opatrzył posłowiem i ilustracjami oraz do druku podał J.A. Choroszy, Wrocław 1992; Tenże, Dialogi z Sowietami, Kraków 1991.
[12]Por. A. Zinowiew, Homo sovieticus, tłum. S. Deja, Warszawa 1987; J. Tischner, Etyka Solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 2005. Temat ten podejmuje: J. Gorzkowicz, Metafora świata totalitarnego w „Syrojidach” Stanisława Vincenza, praca licencjacka pod kier. A. Tyszczyk, Kolegium Nauczycielskie w Zamościu, Zamość 2006.
[13]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 386.
[14]Tamże, s. 392.
[15]Por. P. Nowaczyński, Mądrość Vincenza, s. 15.
[16]Zob. A. Vincenz, Posłowie, [w:] S. Vincenz, Syrojidy, s. 550.
[17]F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, Poznań 1921, s. 85, 105.
[18]S. Vincenz, Syrojidy, dz. cyt., s. 376.
[19] Zob. P. Nowaczyński, Mądrość Vincenza, s. 21; M. Zdziechowski, Widmo przyszłości. Szkice historyczno-publicystyczne, Wilno 1939, s. 232. Por. A.S. Kowalczyk, Kryzys świadomości europejskiej w eseistyce polskiej lat 1945–1977 ( Vincenz–Stempowski–Miłosz), Warszawa 1990, s. 47.
[20]S. Vincenz, Czym może być dziś dla nas Dante, tenże, Z perspektywy podróży, Kraków 1980, s. 153.
[21]  S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 374.
[22]Tamże.
[23]Tamże, s. 404.
[24]J. Doktór, Początki chasydyzmu polskiego, Wrocław 2004, s. 153. Por. M. Zaleski, Nieortodoksyjna religijność Vincenza, [w:] Studia o Stanisławie Vincenzie, red.P. Nowaczyński, lublin 1994, s. 37.
[25]G. Scholem, Kabała i jej symbolika, s. 77, 102.
[26]Zob. J. Gorzkowicz, Świat wykorzeniony, czyli o kraju Peredowoży, [w:] taż, Homo politicus w twórczości Stanisława Vincenza, praca magisterska pod kier. E. Fiała, Katedra Teorii i Antropologii Literatury, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 2008, s. 88, 93–96.
[27]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 365–366.
[28]Cyt. za: G. Scholem, Kabała..., dz. cyt., s. 102.
[29]Cyt. za: tamże, s. 102–103.
[30]I. Kania, Opowieść Zaharu. O Kabale i Zoharze, Kraków 2005, s. 58–61. Por. A. Unterman, Encyklopedia tradycji żydowskiej, przeł. O. Zienkiewicz, Warszawa 2003, s. 248249, 51–52.
[31]I. Kania, Opowieść…, dz. cyt., s. 42.
[32]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 403.
[33]G. Scholems. 145.
[34]S. Vincenz, Syrijody, s. 371.
[35]G. Scholem, Kabała..., s. 152.
[36]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 369.
[37]Zob. P. Nowaczyński, Mądrość Vincenza, s. 15.
[38]S. Vincenz, Syrijody,  s. 371.
[39]G. Scholem, Kabała..., dz. cyt, s. 151.
[40]Jw.
[41]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 407.
[42]G. Scholem, dz. cyt., s. 145.
[43]Jw., 120.
[44]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 374.
[45]G. Scholem, s. 120.
[46]J.w, .s.  119.
[47]S. Vincenz, Syrijody, s. 402.
[48]G. Scholem, Kabała..., dz. cyt., s. 120.
[49]Zob. Słownik terminów literackich,  J. Sławiński(red.), Wrocław 2002, s. 450.
[50]S. Vincenz, Syrijody, dz. cyt., s. 369.
[51]Jw., s. 370.
[52]Jw.,s. 371.
[53]Jw., s. 374.
[54]G. Scholem, Kabała…, dz. cyt., s. 113.
[55]Por. I. Kania, dz. cyt., s. 24–35.

Tekst ukazał się drukiem w monografii poświęconej badaniom na Huculszczyźnie.
Oryginał można zobaczyć w Repozyterium lub poniżej.