O bajce magicznej, Bogu i polityce w ujęciu Stanisława Vincenza

Artykuł jest analizą opowiadania Stanisława Vincenza “Syrojidy” – prekursorskiej w stosunku do Orwellowskiego “Folwarku zwierzęcego” opowieści o kraju zniewolenia. Na przykładzie wybranych cech bajki magicznej został ukazany sposób, w jaki polski pisarz, apologeta Huculszczyzny, buduje świat przedstwiony w swojej parabolicznej opowieści.
Oryginał tekstu został zdeponowany w Repozytorium Cyfrowym CEON. Bardzo proszę w razie cytowania lub odwoływania się do jego treści o podawanie poniższego linku. Dziękuję
URI – https://depot.ceon.pl/handle/123456789/16194

Syrojidzkie perypetie Kudila


W mrok drzew

W odwieczny stary bór
wbiega
Bajka,
Dziecię grajka
spoza siedmiu gór…
Na mchu,
wsłuchana w szumu wiew,
Bez tchu
przylega,
W ócz zdziwienie
chłonąc cienie
Sennych drzew…
I śni…

Leopold Staff, Bajka, z tomu Ptakom niebieskim

***

Fłojera grała pierwsza. Nie było takiej muzyki na świecie: z zasmolonego patyka – świat leśny wstawał. Głos lasu głosił dzieje lasu. Godzinkę, pół godzinki świergotała i tętniła, a brnęła głęboko, przechadzała się po wiekach leśnych.
Grając – nikła z oczu – przemieniała się zrazu w dźwięczną gałązkę-duszyczkę drzewną. […] I dalej siały się z fłojery drzewa. Jedno za drugim, jedno obok drugiego. Dudniły, mozoliły się w mrokach ziemi korzeniami prężnymi. Strzeliście płynęły ku niebu drzewa-dźwięki. Już przeciwstawiał się wichrom cały zastęp lasowy. Cierpiał a trwał. I dalej coraz siały się lasy[1].

Tymi słowami – nawiązującymi do przywołanego przeze mnie na wstępie fragmentu wiersza – Stanisław Vincenz wprowadza czytelnika w świat jednej ze swoich baśni. Że autor Snów o potędze miał na twórczość pisarza niemały wpływ, dowiadujemy się ze wspomnień jego żony – Ireny Vincenzowej.  „U Staffa jest pewna mglistość liryczna, dla domysłów, a u mnie – mówił pisarz – jest bardzo konkretnie i nawet regionalnie konkretnie. Z początku podobne, a jak różne u mnie”[2].

1

Do kraju Syrojidów – jednookich karłowatych stworów z wystającymi kłami i ciałem powykręcanym jak zeschła kora drzew – przybywa Kudil, huculski watażko, aby „duszę położyć za swoich”. Towarzyszy mu fłojera – pasterska fujarka o nadprzyrodzonej mocy. Szponiaste, „gniłolistne” poczwary, chodzące na dwu nogach, zajmują się hodowlą niewolniczych stad ludzkich. Syrojidy tworzą zorganizowaną społeczność z własnymi gazdostwami i watahami, podlegającymi głównemu przywódcy. Hodowani przez nich niby-ludzie – przemienieni przez lęk o własne życie w pół zwierzęce „żywotwory” – mieszkają w specjalnych klatach. Jedzą z koryt podawane im przez karmicieli zgniłe jaja, tylko raz na jakiś czas wypuszczani na bagna i słone pastwiska. Kudil pragnie przywrócić im utraconą wolność i pamięć człowieczeństwa. Świnoludy, niby-kozy i barany różnie reagują na jego zamiary. Jedni ratują się ucieczką, inni buntują przeciwko swoim ciemiężycielom, zajmując ich miejsce. Ostatecznie Hucułowi udaje się doprowadzić mieszkańców tamtejszej krainy do źródła Prawdy, gdzie dochodzi do powszechnej odnowy serc. Wyzwoleni ludzie ruszają za Kudilem przez wielkie stepy ku zachodowi. Rozchodzą się w świat z nakazem szerzenia przestrogi o kraju syrojidzkim.
Tak wygląda fabularny trzon opowieści, która stała się częścią spisywanego przez przeszło czterdzieści lat opus magnum Vincenza – Na wysokiej połoninie. Obrazy, dumy i gawędy z Wierchowiny Huculskiej. Na dzieło pisarza składają się cztery obszerne tomy, tworzące trzyczęściową sagę o zaginionym, po trosze sakralnym, po trosze mityczno-literackim, nieco archaicznym już świecie, nazywanym przez samego autora „słowiańską Atlantydą”. Pierwszy tom Połoniny został zatytułowany Prawda starowieku. Drugi – Nowe czasy, rozpada się dodatkowo na dwie księgi – Zwadę i Listy z nieba. Trzeci tom – interesujący nas tu najbardziej, ponieważ w nim właśnie znajduje się baśń o Syrojidach – nosi tytuł Barwinkowy wianek.

2

Konstrukcja, do jakiej sięgnął pisarz w ostatniej części swojego dzieła, zbliżona jest do kompozycji opowieści Szeherezady w Tysiącu i jednej nocy. W baśniach arabskich (niewolnych od naleciałości m. in. perskich i babilońsko-asyryjskich), jak pamiętamy, księżniczka snuje swe historie, aby uniknąć śmierci z rąk okrutnego małżonka. W ujęciu Vincenza opowiadane, za każdym razem przez innego bajarza, przypowieści powstają z zupełnie innego powodu. W intencji pisarza Barwinkowy wianek miał być literackim spełnieniem, zapowiadanej w pierwszej części tetralogii, ceremonii zaślubin córki dziedzica Krzyworówni i równocześnie swoistą „klamrą” całego cyklu. Ostatecznie jednak ani do zaślubin, ani też do samego wesela w książce nie dochodzi. Większą jej część zajmują relacje biesiadników przeplatane różnymi gawędami.
Miejscem spotkania obydwu przywołanych zbiorów jest budowa ramowa, spopularyzowana na gruncie europejskim przez Dekameron Boccaccia. Wywodzi się ona z indyjskiej bajki ludowej, która znacznie różni się od zachodnich analogonów. Obok łatwo rozpoznawalnej formy posiada także inną cechę. Całkowicie rezygnuje z aspektu ludowego na rzecz kultury dworskiej i religijnej. Łączy w sobie niemal wszystkie gatunki: od bajki zwierzęcej, poprzez baśń magiczną, po legendę[3]. Wprawdzie Vincenz rezygnuje z charakterystycznej dworskości, pojawiającej się w Tysiącu i jednej nocy, jednak również u niego dostrzeżemy  niezwykłą rozpiętość tematyczną i rodzajową.
W Barwinkowym wianku w bliskim sąsiedztwie występują bajki o zabarwieniu baśniowym (z silnie zaznaczoną wymową paraboliczno-moralizatorską) oraz utwory trudne do gatunkowego zidentyfikowania. Na właściwy trop naprowadzają czasami drobne wskazówki, zawarte w samym tytule bądź treści opowiadania, jak w przypadku Samaela w niebie – bajki chasydzkiej. Osnuta jest ona na następującej fabule: Samael, czyli szatan, porzuca ziemię wskutek czego ludzie zupełnie obojętnieją. Rozgniewany Bóg skazuje ich na zatracenie. Jednak za namową Gabriela postanawia dać im ostatnią szansę. Wysyła na ziemię cadyków. Ludzie przestają grzeszyć, lecz tym razem za bardzo się umartwiają i masowo wymierają. Wszystko wraca do normy dopiero po powrocie szatana. O pochodzeniu typologicznym tej opowieści świadczy przede wszystkim jej struktura: formuliczność, ahistoryczność, organizacja przestrzeni i funkcje postaci. A zatem cechy zupełnie nierzucające się w oczy przy pierwszym zetknięciu z tekstem[4].
Ostatni tom Połoniny kryje wiele podobnych narracji, które możemy nazwać hybrydami. Ich kompilacyjny charakter ujawniają dopiero pogłębione analizy. Do takich utworów należy opowieść o syrojidzkich perypetiach Kudila.

3

Egzemplarycznym składnikiem tego opowiadania jest podległy czarodziejskim prawom świat istot i zdarzeń fantastycznych, uznawany na ogół za cechy bajki magicznej[5]. Zauważmy, z czym mamy tu do czynienia? Na pierwszy plan wysuwa się silnie zarysowany antagonizm między człowiekiem a karłowatymi stworami. Jest także odwrócenie porządku świata realnego: Syrojidy przyjmują postawę i zwyczaje ludzkie, podczas gdy człowiek zostaje przemieniony w zwierzę. Pojawia się też siła magiczna i bohater o mocy większej niż jego przeciwnicy. Kudil, przybywając do świata Syrojidów, spotyka się z takim oto obrazem:

 Leżałem wtedy na mierzwie z drobniutkich trawek w żółtomrocznej kuczy. Zmiarkowałem od razu, że nie sam leżę, lecz pośrodku jakiejś chudoby. Tak, to były bezrogi tuczne. I znów zmąciło mi się w głowie. Potem lęk mi ścisnął wszelką myśl mrozem. Bo w chrukanie świń wplątywały się, tkały wyraźnie, głośne ludzkie słowa. „Chru – chru – chru – dob – rze – tu”. Tak co chwila odbijało się to z gęb tych cudotworów, skąd mi wiedzieć jakich. […] Były to naprawdę postaci ludzkie, lecz w świńskiej postawie. Leżały albo chodziły na czworakach. Słaniały się, przelewały z nogi na nogę. Opasłe, niezgrabne, z trudem, ale umyślnie przybierały ruchy i postawy świńskie. Jednak żadne oblicze nie było po świńsku zadowolone, ani nawet spokojne. […] Czasem niektóry z tych stworów najechał na drugiego. Wtedy długo stały, wytrzeszczając zęby. Warczały, wściekle łypały wypulonymi oczyma. Po długich groźbach powoli, leniwie a zawzięcie wyszarpywały sobie zębami kąski lic i uszu. Ale rąk nie podnosiły. (S., s.373-374)

Świadkiem analogicznych scen był bohater Homera na wyspie płaczu – Ajaji[6], gdzie mieszkała groźna czarodziejka. Zwiadowcy posłani przez niego na zamek Kirke – kiedy posilili się do syta i zaspokoili swe pragnienie zatrutym winem – zostali przemienieni w wieprze. W Pieśni X Odysei czytamy:

Więc gdy zjedli i wypili, Kirka ich dotyka
Różdżką i do świńskiego zapędza karmnika.
Bowiem łby ich, szczecina, kwiczenie, kształt cały
Były świńskie, li człecze mózgi zostały[7].

Odyseuszowi tak, jak i Kudilowi, towarzyszy wsparcie sił nadprzyrodzonych. Hermes przynosi mu zioło – antidotum na czary Kirke – dzięki któremu król Itaki zachowuje swoje człowieczeństwo. Daje mu też przestrogę, jak wkraść się w jej łaski, aby następnie wykorzystać zdobytą wiedzę do ratowania towarzyszy:

Gdyby cię Kirka chciała dotknąć różdżką długą,
Dobądź wraz wiszącego u boku bułata,
Rzuć się na nią i pogroź, że ją miecz rozpłata.
Zlęknie się i nuż wabić zacznie do łożnicy –
Ty się nie dróż i kładź się w łóżko czarownicy,
Byś i druhów wybawił, i sam był podjęty[8]

W opowieści Vincenza rolę hermesowego remedium przyjmuje fłojera i wydobywająca się z niej boża muzyka. To dzięki nim Kudil unika syrojidzkiej manipulacji i zachowuje człowieczeństwo w obliczu „czarów” Peredowoży – najwyższego władcy świata listoludów. Boża muzyka ostatecznie przyczyni się także do przywrócenia naturalnego porządku. Syrojidy staną się na powrót bukowym lasem, zaś zezwierzęcone „człekotwory” ludźmi.
Widzimy zatem, że przestrzenie literackie przytoczonych utworów są do siebie zbliżone[9]. Zarówno u Vincenza, jak i Homera dużą rolę w budowaniu świata przedstawionego przypisuje się także wymiarowi heroicznemu. Obydwaj bohaterowie – dzięki magicznym przedmiotom – są odporni na wszelkie pokusy, stając się przeciwnikami nie do pokonania. Kudil i Odyseusz posiadają też zestaw cech predysponujących ich do bycia jednostkami wybitnymi. Są to m. in.: niezrównana odwaga, odpowiedzialność, czystość serca czy wrażliwość na krzywdę innych.
Bezpośrednie źródła tej wyjątkowości są trudne do ustalenia, pomimo iż wiemy, że śmiałkowie wywodzą się z szanowanych rodzin. W wypadku Hucuła jest to ród watażków, którego proweniencja najprawdopodobniej łączy się ze znanym na Huculszczyźnie mitem Dobosza – pogromcy pyszałkowatych i obrońcy uciśnionych[10]. Odpowiednikiem takiego watażki na pograniczu polsko-słowackim jest Janosik i Ondraszek, zaś w Anglii – Robin Hood, a we Francji – Ludwik Cartouche[11]. W ujęciu Homera, Odyseusz, poprzez powinowactwo rodzinne, jest potomkiem samego Zeusa. Czy możemy jednak bezspornie stwierdzić, że pochodzenie jest wyznacznikiem heroiczności? Nie zawsze idzie ono w parze ze szlachetnością. Zatem wyjątkowość bohaterów musi mieć swe korzenie raczej gdzie indziej. Sprawiają wrażenie anonimowych. Nie ulega jednak wątpliwości, że to one właśnie mają zasadniczy wpływ na ostateczne zwycięstwo nad przeciwnościami losu.
Wydaje się, że podpowiedzi na rozwiązanie tej zagadki powinniśmy szukać u Homera i koligacjach jego bohatera z pierwiastkiem boskim. Idąc tym tropem, zauważymy, że ważnym elementem analizowanych opowieści jest rola bogów, objawiających swą obecność za pośrednictwem przyrody. W obydwu przypadkach pełni ona funkcję istoty, która wykazuje przymioty wyższe od ludzkich. Sam moment kontaktu bohaterów z mocami nadprzyrodzonymi uzewnętrznia się za pomocą odpowiednio prowadzonej narracji. Boskie wskazówki wkładane są najczęściej w usta drzew, rzek czy gór. Słowa są wypowiadane z pozycji kogoś uprzywilejowanego, udzielającego rad, czasem karcącego lub nagradzającego. O ile jednak w świecie homeryckim przyroda personifikuje mieszkańców Olimpu i podporządkowanym mu bożków niższego rzędu, o tyle u Vincenza wchodzimy w obszar ingerencji Boga Jedynego. Wielokrotnie w tekście odnajdziemy fragmenty wskazujące, że moc fłojery i samego Kudila pochodzą od Boga. Grający na zaczarowanej fujarce Kudil pozostaje w jakimś bliżej nieokreślonym związku z naturą, która wprawdzie poddaje go wielu próbom, ale po to tylko, aby przygotować do walki z groźnym antagonistą. Hucuł potrafi więc „poznać” piękną wodę, odkryć tajemnice Peredowoży, pochodzącego z pogranicza światów zwierzęcego i infernalnego, czy wreszcie przywrócić naturalny porządek i harmonię, zdejmując zaklęcie ze świata syrojidzkiego.

4

Pierwszą zapowiedzią niezwykłości, z jaką spotykamy się w świecie baśni Vincenza, jest wprowadzenie przez pisarza fłojery. Jej nadprzyrodzona moc zwraca uwagę na zjawiska i przedmioty planu irracjonalnego, który jak się można spodziewać, będzie górował nad wątkami fabularnymi. Dopiero później przemawia bohater ludzki. Drondiek wchodzi w czarodziejski świat, przywołując postać Kudila. To on następnie przejmuje od niego rolę opowiadacza. O dalszych perypetiach huculskiego watażki dowiadujemy się już z jego narracji pierwszoosobowej. Jest to cecha znamienna dla tekstów ludowych. Narrator istnieje w nich jako „sprawca” snutej przez siebie historii, prezentuje ciąg zdarzeń i bohaterów[12]. W sumie w Syrojidach mamy więc trzech opowiadaczy: (1) personalnego – wpisanego w dzieło, (2) auktorialnego i (3) pierwszoosobowego. Sama opowieść rozpada się na cztery księgi, wydzielone w tekście, ponumerowane i odpowiednio zatytułowane: 1. O kraju niewoli, 2. Pogwarki o Syrojidach, 3. Moc Fłojery, 4. Powrót.
W utworach o proweniencji ludowej (opartych na przekazie ustnym) charakterystycznym układem kompozycyjnym są schematy dwójkowe lub trójkowe, wzmocnione niekiedy dodatkowo czwartym elementem, pieczętującym całość. Bazują one na pewnym kontraście, którego celem jest podkreślenie „ruchliwości akcji bajkowej” oraz potęgowanie napięcia. Zabieg ten przyczynia się także do utrzymania poziomu artystycznego samego utworu[13].
W opowieści Vincenza możemy mówić o modelowym zestawieniu dwu postaci: dobrego Kudila i złego Peredowoży, jak też o podwojeniu czarodziejskiej mocy fłojery przez wzmocnienie jej działaniem cudownego źródła. Ono również zostało ukazane w charakterystyczny sposób – w opozycji do pozostałych zdrojów (zdublowany system dwójkowy). Poniższy fragment zawiera istotne dla rozwoju akcji informacje o niezwykłych właściwościach wody i jej tajemniczej, budzącej strach wśród tamtejszych mieszkańców, mocy:

Szeptano jednak, i to właśnie ze strachem największym, że jedno tylko było źródło, hen daleko gdzieś na krańcach piekielnej krainy, słodkie i czyste, ale czarodziejskie, groźne. I jego mocy używali Syrojidy dla niewoli najgorszej. Mocą jego czarów spowiadali ludzi. Wymiatali dusze, dowiadywali się wszystkiego. Jakby miotłami drucianymi i grabiami grabili wszelką myśl. Zostawiali jamę czarną, pustkę. Zaś za myśli niewierne, od razu karali, porywali na rzeź – chcieli je wytępić. Toteż znijaczeni ludzie, nie tylko nie chcieli poznać tego źródła. Nie tylko bali się pić z niego, bali się nawet o nim myśleć. Woleli inne źródła, ukochali je prawie, byle być z dala od tamtego. A właśnie wszystkie te inne źródła to taka była nechar, że zwyczajna i najmarniejsza chudoba wolałaby zginąć niż pić z tego, niż dać się znijaczyć. (S., s.378)

Magiczne moce źródła, dzięki którym ostatecznie dochodzi do pokonania Syrojidów –„źródło nie tylko unicestwiło ludomorów, ale także wypłukało ich grzech”, nadając im nową postać – odnajdują swe pokrewieństwo z metempsychozą platońską.
Starożytni Grecy czynili rozróżnienie między pamięcią tych, którzy nigdy „nie przestali widzieć”, tzw. Mneme, a przypominaniem – anamnesis, przynależnym dla tych, co zapomnieli. Utracenie pamięci (mneme) wiązało się z utratą „widzenia” i równało się śmierci. Według mitologii, dochodziło do niej po wypiciu wody z Lete, jednej z pięciu rzek Hadesu[14]. U Platona funkcja Lete została odwrócona. Utrata mneme nie symbolizowała już śmierci, ale powrót do życia. Dusza, która była na tyle nieroztropna, aby napić się wody ze zdroju bogini, zostawała ponownie wrzucona w cykl reinkarnacji i stawania się.
W tradycji indyjskiej analogiczny cykl przemian przyjął nazwę sansara. W księgach Upaniszady odnajdziemy także motyw uwięzienia i wyzwolenia. Zniewolenie utożsamiane było z zapomnieniem i nieświadomością. Z kolei przebudzenie odpowiednio z przypominaniem i odzyskaniem wolności. Wierzono, że ludzie schwytani w przerażającą sieć zapomnienia pozostają w niej, aż do chwili napotkania na swej drodze człowieka pełnego współczucia, posiadającego świadomość bytu i szczęścia. Cnoty te pozwalają mu zostać nauczycielem nowej drogi. Jeśli się nią podąża, przestaje się podlegać rzeczom tego świata i odnajduje swój prawdziwy byt[15].
W układzie kompozycyjnym utworu Vincenza, obok schematu dwójkowego, pojawia się też powtarzany kilkakrotnie system trójkowy. Mogliśmy go zauważyć przy okazji omawiania narracji. Pełni on tu najwyraźniej jeszcze inne, dodatkowe funkcje (oprócz tych, dotyczących ogólnego odbioru dzieła, a przywołanych wcześniej). W systemie trójkowym został opisany rytuał inicjacyjny huculskiego bohatera[16].
Kudil przechodzi kolejne przemiany wewnętrzne:
(1) Zrywa z przeszłością (opuszcza Wasyluka).
(2) Przebywa w odosobnieniu od świata „materialnego” (pobyt na pustyni).
(3) Otwiera się na transcendencję (napicie się wody i dokonanie ekspiacji).
W ten sposób uzyskuje wyższy stopień wtajemniczenia duchowego i religijnego. Przejście inicjacji, która rozpada się na kolejne systemy trójdzielne (niekiedy wzmocnione dodatkowym czwartym elementem), pozwala mu zdemaskować i ostatecznie pokonać swego antagonistę.
(1) Hucuł obchodzi świat, mijając trzy kraje (rabski, tatarski i rosyjski).
(2) Na pustyni przez trzy dni leży pod wałami piachu.
(3) Kolejne trzy dni trwa jego wędrówka, zanim trafia do kraju listoludów.
(4– pieczętujący) Czterokrotnie zostaje uprowadzony przez tamtejszych mieszkańców:

  • Najpierw w asyście oślaków do rzeszy niby-ludzi:
    Usłyszałem groźne kłapanie setek czy tysięcy kłód, jakby sam Archijuda zębami kłapał. I w końcu duszącym, gorącym obłokiem smrodu na mnie wionęło. […] Zacząłem uciekać w stronę wielkich chlapawek i dymów. Oślak wyprzedzał mnie, krzyżując drogę, wciąż okrążając mnie. Jak burza dopędziły mnie rzesze żółto-gniłych listoludów. Karłotwory jednookie, jeden jak drugi, jednakowiusieńkie – Syrojidy. Powalili mnie na gorącą ziemię. […] Założyli prędko na nogi ciężkie kłody. (S., s. 373)
  • Potem do Syrogrodu przed oblicze Peredowoży:
    Syrojidy poznali powoli, że Kudil to człek niezwyczajny, bywały a bez lęku. Może spostrzegli, że stroni od ludzi, ale przez fłojerę włada nimi, że jakieś czary ma czy moce. I o tym wszystkim poszła wieść do Syrogrodu, do Peredowoży. Odtąd karmili go mlekiem oślic. Wreszcie czy to chcieli i Kudilowi trochę strachu nasypać i spróbować go, czy naprzód pokazać mu swoją wielkość, a potem korzystać z niego i mieć na swój sposób – zawlekli go do samego Syrogrodu. (S., s. 390)
  • W głąb czartowskiej krainy:
    Gdy zeszli do szerokiej, lecz niskiej krainy, zobaczył Kudil tuż pod płomieniami nieduże, lecz także podrosłe już Syrojidzięta, czy to ogniem przetopione, czy jakby w gancarskich formach urobione, wszystkie dziwaczne a groźne. Nie tylko trójokie, także uskrzydlone, co furkotały skrzydłami nietoperzy. Inne znów wodne Syrojidy, jak raki unosiły się w kipiących jeziorkach na wodzie. (S., s. 392)
  • A następnie z powrotem do zezwierzęconych ludzi:
    Przyszedł dzień, że znów osaczono i zamknięto Kudila. Zamknięto też wszystkie trzody ludzkie. Już przedtem słyszał Kudil, że zbliża się największe święto Syrojidów [święto słobody]. […] Świętowali je potajemnie. Kudil jednak znalazł sposób, by podglądać to świętowanie. Peredowoża wypuścił cały ród Syrojidów na paszę […]. Bez żółtych kaftanów, bez kłód na nogach wszystko to podskakiwało, brykało swobodnie. Wciąż skubali trawę. A wciąż z radości kichali, piszczeli, szczekali. […] W tym jednym dniu wolni od gróźb ciągłych od złości. […] I nawet nie strasznie wyglądali, ani tak obrzydliwie, tylko mizernie, zabawnie. […] Takie to w tym słobodnym dniu pstrykało na czworakach, czy drgało na rudej trawce, potworkowate, znijaczone, zeschłolistne. (S., s, 394)

Jeśli przyjąć sakralny wymiar peregrynacji Kudila, trzeba przyznać, że do złudzenia przypomina ona wędrówkę, w jaką wyruszył Dante. Również u Alighieriego w budowie utworu istotną rolę pełni system trójkowy. Odczytywano go jako symbol Trójcy Świętej (3 księgi złożone z 33 pieśni + pieśń wstępna przy zejściu do piekła, wzmacniająca, pisane tercyną – strofą 3-wersową)[17].
Analogia ta staje się zupełnie jasna, gdy uzupełnimy ją spostrzeżeniami o umiejscowienia omawianej baśni Vincenza w Barwinkowym wianku. Znajduje się ona w księdze trzeciej, zatytułowanej Wczoraj, dziś, zawsze. Składają się na nią trzy historie, ułożone w następującym porządku: Syrojidy, Samael w niebie oraz Rachmańska kraina. Ostatnia z przywołanych opowieści jest swego rodzaju antytezą kraju listoludów. Traktuje o ludziach żyjących za morzami w niebywałej harmonii z sobą i całym otaczającym światem. Możemy wieć przyjąć, że mamy odpowiednio: Piekło, Czyściec i Niebo. W czym tkwią podobieństwa między krajem Syrojidów a piekłem z Boskiej komedii? Przyjrzyjmy się niektórym z nich. Kudil w drodze powrotnej z ziemi Chrystusowej pokonuje kolejno trzy etapy. Przypomnijmy: mija trzy kraje, trzy dni spędza w piaskowym grobie, trzy dni wędruje w głąb pustyni. Cyfra trzy pomnożona przez trzy daje dziewiątkę – właśnie tyle kręgów posiada Dantejskie piekło. Dziewiąty krąg podzielony jest u poety na cztery podkręgi, przeznaczone dla zdrajców różnej maści. Czterokrotnie zostaje też uprowadzony Kudil, poznając kolejne tajemnice syrojidzkiej potęgi.
Obydwaj podróżnicy mają swych przewodników po Infernie. W Boskiej komedii jest nim Wergiliusz, autor Eneidy, któremu przypisywano w średniowieczu dar proroczy, pozwalający mu przewidzieć przyjście na świat Chrystusa[18]. U Vincenza za korelat takiego przewodnika można uznać magiczną fłojerę.
Motyw, w którym dźwięki muzyki pozwalają na wykrycie prawdziwych zdrajców, powraca w wielu utworach literackich, noszących echa podań ludowych, m. in. w Malinach Aleksandra Chodźki i wzorowanej na niej Balladynie Juliusza Słowackiego. Bywa także, iż motyw ten występuje łącznie z innymi – jak u Vincenza z „niewolą i ucieczką” – tworząc całostkę autonomicznego wątku[19].
Przykładem takiej baśni jest, spisane przez braci Grimm, podanie o Szczurołapie warte przytoczenia. Według legendy pewien człowiek, grając na magicznej piszczałce wywiódł z Hameln nad Wezerą wszystkie szczury, ratując miasto od plagi. Jednak, gdy mieszkańcy grodu nie dotrzymali warunków umowy i nie zapłacili za wykonaną usługę, zemścił się okrutnie. Dźwięki tej samej cudownej fujarki, za pomocą których zostało wybawione Hameln, teraz wyprowadziły z niego wszystkie dzieci[20].
Niemiecka opowieść stała się także pierwowzorem ballady Wolfganga Goethego, w której czytamy:

Ja słynny grajek i czarodziej,
szczurołap, co świat cały schodził,
w ten gród sławetny wszedłem, gdzie
na pewno już się czeka mnie.
Lecz choćby szczurów były krocie,
choć i łasica tutaj psoci,
oczyszczę miasto z wszech szkodników,
bo muszą iść za mą muzyką![21]

5

Vincenz w jednym ze swoich listów, omawiając prace nad Barwinkowym wiankiem, wskazywał, że w historii o Syrojidach za punkt wyjścia obrał sobie pewien huculski mit[22]. Pomimo iż go nie przytacza, w gotowym już tekście prozatorskim odnajdziemy na jego temat pewne informacje. Pisarz wydzielił im nawet osobne miejsce, wprowadzając w baśni podrozdział Pogwarki o Syrojidach (wspominaliśmy o nim już wcześniej). W usta bajarza – Drondieka wkłada taką oto opowieść:

[Z] dawien dawna nalatywali gromadami na nasze kraje, a czasem nawet daleko się zapędzali. Wiadomo to przecież. Niszczyli plony, zjadali na polach na surowo całe łany zboża jak szarańcza. Czasem rzucali się nawet kupami ogromnymi na dobytek, na trzody pasące się na pastwiskach i chrupali to wszystko do kości. A gdy ich odpędzano, […] w końcu musieli skubać rudą trawkę na stepach. […] [D]awniej i to nawet nie tak dawno, po prostu byli sobie Syrojidami. I tak długo przez wieki. Nachapali się co mogli, potem znów przeważnie głodowali i znów myszkowali za czymś. I do głowy im nie przyszło uczyć się gospodarki czy zaprowadzić niewolę. Zdarzało się, że czasem porwali czy schwytali człowieka, rzucali się nań rojem, rozdrapali, zjedli sobie na surowo i koniec. Nawet potem spokojni byli całkiem, gdy się najedli. (S. 384-385)

Krwiożercze stworzenia są typowymi bohaterami niektórych odmian bajek zwierzęcych. Niemal w całej Europie znane jest na przykład opowiadanie noszące charakterystyczny tytuł: Jak smakuje ludzkie mięso. Jednym z polskich wariantów tego popularnego wątku jest niezwykle interesująca opowieść o wilkołaku, który zwraca się do Pana Jezusa o pożywienie. Otrzymuje wskazówkę, by spróbował mięsa ludzkiego. Jednak sprytny człowiek nie daje się pożreć, sprawiając mu solidne cięgi. Wilkołak wraca do Zbawiciela na czworakach, skarżąc się na swój los. Chrystus postanawia skarcić go za głupotę i podejmuje decyzję, że odtąd będzie on już zawsze chodził na czterech łapach jako wilk[23]. Model opowieści wyjaśniających przyczyny istnienia różnych rzeczy i zjawisk jest zaliczany do bajek ajtiologicznych. Ten typ gawęd ma swój początek w próbach racjonalizowania świata przez człowieka, którego życie ściśle powiązane było z prawami natury[24].
Wydaje się, że nie będzie błędem uznać huculski mit, na który powołuje się w swoim liście autor Połoniny, jako wariant jednej z takich właśnie bajek zwierzęcych, prawdopodobnie o wydźwięku ajtiologicznym. Vincenz zdaje się zatrzymywać jakby w połowie oryginalnej (analogicznej do przywołanej przypowieści o wilkołaku) historii i na tak przygotowanym gruncie nadbudowuje własną wersję. Dopowiada w niej co by było, gdyby stwór mimo wszystko spróbował ludzkiego mięsa i rozmiłował się w nim do tego stopnia, że pragnąłby go coraz więcej. Co gorsza, zamiast dostać cięgi od człowieka, znalazłby w nim oddanego, choć nieświadomego swoich dalszych losów, wspólnika. W opowieści o ludomorach odnajdziemy następujący passus:

Ale z czasem coraz więcej ludzi napadali. Zasmakowali w tym. Przemieniali się powoli. Nabrali lepszych soków, wyglądali coraz tężej. Potem jeszcze zjawili się tam wśród nich ludzie inni: grzesznicy zawzięci, zakamieniali, tacy co żyli z niewoli i ucisku. Czy to pojmani przez czortów i porzuceni Syrojidom na politok, blisko piekieł, na to by czort miał ich pod łapą, czy też tacy co oddzielili się samochcąc od człowieczeństwa. […] Nauczyli się ludzi zbydlęcać, a samych siebie trzymać w karbach. Nauczyli się gospodarstwa wszelakiego. Zaczęli nawet warzyć i gotować potrawy. Ludzie zbudowali im piece i wędzarnie. Kazali też sobie robić z gliny naczynia, garnki, putnie i radle. Odtąd wszystkie te naczynia w chatach stoją na honorowym miejscu, jak u nas obrazy świętych. […] Odtąd starają się sami już nigdy nie biegać na czworakach, włożyli kaftany na zaschłe ciała, a kłody na nogi. (S., s. 385-386)

Prawdopodobieństwo, że Vincenz rzeczywiście ucieka się do zabiegu nakładania własnych sensów na istniejące wcześniej treści jest dość duże, zważywszy na fakt, że taki sposób przetwarzania bajek jest metodą często spotykaną w transformowaniu przekazu ludowego na tworzywo literackie. Autorzy tekstów artystycznych, aby skonstruować wypowiedź noszącą znamiona równocześnie ludowości i indywidualnego stylu, zazwyczaj sięgają do folkloru jak do skarbnicy ogólnych wskazówek, traktując je wybiórczo[25].
Nie wiadomo na ile mit, wykorzystany przez pisarza w Syrojidach, miał charakter ajtiologiczny. Do bajek o takiej wymowie można by jednak zaliczyć utwór stworzony przez samego Vincenza. Nadaje mu ją m. in. scena, w której mieszkańcy tamtejszej krainy odzyskują pradawną postać. Listotwory, jak nazywa pisarz Syrojidów, odradzają się pod postacią gęstego boru.

Stały się tym, czym były przed pierwowiekiem, zanim wyparły się swego rodu. Z piekielnej pokusy chciały stać się czymś więcej: nie tkwić cierpliwie na miejscu, lecz przelatywać świat, łykać co się da. Wtedy to właśnie przerwał się żywy prąd, co łączył te gromady, te rzesze liści. Skaziła się ich tęsknota. Im bardziej oddalały się od własnego rodu, tym bardziej były potworne, niewolne. Na granicy świata czuwają te drzewa, na straży, naprzeciw wrót piekieł. Za pokarmem nie uganiają się, z ziemi, z powietrza, od słoneczka biorą soki. Przebyły wielkie dzieje.(S, s. 404-405)

W pewnym sensie wydźwięku ajtiologicznego nabiera także wędrówka ludzi wyprowadzonych przez Kudila z syrojidzkiej niewoli oraz ich dalsze losy, zwłaszcza gdy potraktujemy je nieco szerzej. W tekście Vincenza odnajdziemy wskazówki, pozwalające odczytać postać głównego bohatera jako huculskiego Chrystusa. Jest to w pierwszym rzędzie opis wyglądu zewnętrznego, zgodny z wyobrażeniem częstym w ikonografii chrześcijańskiej: „[był] wysoki, chudy, blady – smutny. Twarz gładką miał, foremną, oczy wielkie, siwe i nosił jasną brodę” (S, s. 369). Świadczyć o tym mogą także – utożsamione z kuszeniem Chrystusa na pustyni – obietnice lepszego życia w nowym królestwie składane przez Peredowożę. Kod ten dodatkowo uzupełnia scena ofiarowania się watażki w intencji odkupienia swoich towarzyszy. Fłojera w rękach Kudila przybiera postać ewokującą obraz krzyża.

Wzmocniła się i urosła, rozmachnęła się skrzydłami. Wydzierała mu się z rąk. Już porywała go lotem, by cisnąć nim z góry ku ziemi, by odeń się odczepił. Dzierżył ją ze wszystkich sił. I wszystek dech w nią wetchnął (S., s.403).

Potem następuje równie wymowne wydarzenie. Po wyprowadzeniu ludzi z niewoli Kudil pozostaje sam, w otoczeniu cudownego, bliżej nieokreślonego zagajnika, gdzie dochodzi do powrotu jego duszy, utraconej w czasie ekspiacji. To z kolei można uznać za  ilustrację Edenu i zmartwychwstania.

Kudil usnął w wielkim sadzie nadbrzeżnym wśród kwiatów. Spał długo jakby wysypiał się za całe lata. A kiedy ocknął się ze snu, nie wiedział gdzie jest. […] Gdzieś daleko młody kos cieszył się wiosną i swym głosem. Szczebiotał słodko. […] Szeptał i świstał mu prawie do uszu: Wasylu-sylu, Kudilu-dilu. Kudil wciąż nie mógł się obudzić, lecz wydawało mu się, że umiera ze szczęścia: tak dawno nikt go już nie zawołał po imieniu.
Bóg zapłać ci ptaku, któryś jest aniołem – szeptał doń w półśnie – anieli przynoszą nam imię wraz z duszą.
Ptak nie chciał, by go poznano. Przerwał śpiewanie, skrył się już całkiem, po raz pierwszy wypoczęty, świeży.
Od kiedy go nazwał ptak po imieniu, jakby na nowo się narodził. W mgły pogrążyło się wszystko co widział, co przebył. Zbudził się naprawdę, oprzytomniał. (S, s. 407)

Za pośrednictwem nakreślonej w ten sposób siatki skojarzeń od samego początku pisarz kieruje uwagę czytelnika na płaszczyznę sakralną. W efekcie mamy do czynienia z niezwykle oryginalną próbą wyjaśnienia kilku istotnych kwestii dotyczących religii i Boga. Vincenz tłumaczy w swojej baśni skąd się wzięło chrześcijaństwo, wskazuje na początki ewangelizacji oraz genealogię kościoła katolickiego i prawosławnego (opartego na mocy Ducha Świętego, która przekreśla wszystkie ludzkie słabości – taką właśnie moc wykazuje fłojera).
Znaczenie ajtiologiczne posiada wreszcie sama historia Syrojidów, rozpatrywana z perspektywy spójnej całości, jeśli traktować ją jako parabolę. W tym kontekście stanowi ona próbę odpowiedzenia na pytanie o korzenie totalitaryzmu (zwłaszcza sowieckiego, tekst bowiem jest pełny aluzji do ZSRR[26]).

6

Huculska ceramika

 Koleje losu huculskiego watażki zostały zarysowane przez Vincenza według dość sugestywnego schematu. Ukazuje on etapy przemian, jakim ulega główny bohater. Z kart opowieści dowiadujemy się, że Kudil pierwsze nauki pobierał z księgi świętej, mieszkając wraz z Wasylukiem na skale pośród morza. Przyjmując interpretację sakralną, można by identyfikować go z postacią Boga Najwyższego. Potem Hucuł podejmuje pielgrzymkę do ziemi Chrystusowej, gdzie dostaje wróżbę, aby był „gotów położyć duszę za swoich”. Po szeregu perypetii dostaje się do rządzonego przez Peredowożę kraju Syrojidów. Tam obowiązującą religią jest pogański kult Bożucha, nazywanego Kaluchem świętym (polega na afirmacji pożerania i nasyconego do granic możliwości brzucha). Kudil dzięki niezwykłej odporności na sztuczki Peredowoży, przywraca tamtejszym mieszkańcom ich dusze. Przyjmując symboliczny chrzest, poddają się nowym prawom, które następnie mają głosić światu, rozpowszechniając opowieść o Syrojidach.
Treści pojawiające się w biografii Kudila – tak samo, jak i sposób ich prezentacji – wykazują bliski związek z legendami hagiograficznymi. W Żywotach Świętych Piotra Skargi odnajdziemy opowiadanie o świętym Jozafacie, indyjskim królu, który pod wpływem nauk pustelnika Barlaama nawrócił się na chrześcijaństwo, aby je następnie wprowadzić w swoim kraju[27]. Z wierszowaną wersją tej historii spotkamy się także w zbiorze Apollo chrześcijański Łazarza Baranowicza, barokowego poety ukraińskiego[28]. Jednak to właśnie źródła jezuickie wydają się być najbliższe ujęciu Vincenzowskiemu, choćby ze względu na ryt dydaktyczny, jaki wykazują, kierując uwagę na rangę posłannictwa chrześcijańskiego.
Opowieść o świętym Jozafacie, do której sięgają zakonnicy w swoich szkolnych scenariuszach teatralnych, oparta jest na analogicznym do Vincenzowskiego planie. Zgodnie z nim indyjski książę dowiaduje się o religijnym przesłaniu chrześcijaństwa od Barlaama. Liczne intrygi nie powstrzymują go przed nawróceniem na nową religię królewskiego dworu oraz własnych przyjaciół. Jozafat sprawia, że miejscowi kapłani tracą władzę nad duszami swoich poddanych. Następnie przegrany król oddaje władzę księciu, ten zaś zrzeka się jej, nakazując jednemu z dworzan roztoczyć opiekę nad nowopowstałym królestwem i głosić jego chwałę[29].
Przywołana wyżej legenda, rozpowszechniona w Polsce przez zakon Loyoli, bierze swój początek w tradycji indyjskiej. W tak zwanych dżatakach (jataka), pismach buddyjskich, odnajdujemy opowieści o przygodach i poprzednich wcieleniach Buddy, który zanim uzyskał doskonałość, przechodził szereg metamorfoz[30]. W pewnej baśni bóg Wisznu, przybrawszy postać Buddy – Magicznego Zawodnika z pękiem pawich piór w dłoniach – udaje się nad rzekę, gdzie demony uprawiały ascezę. Budda wchodząc z nimi w dysputę, nawraca je na właściwą wiarę[31].
W Bhagavad-gicie z kolei liczne inkarnacje – począwszy od pasterskiego dzieciństwa i młodości, a skończywszy na roli bohaterskiego wojownika i nauczyciela – są udziałem deifikowanego księcia Kryszny. Zwykle widuje się go jak gra na flecie – basuri i wędruje przez las. Hinduizm oraz buddyzm sięgały do tych samych źródeł, nic zatem dziwnego, że w obydwu przypadkach mamy do czynienia z analogicznymi przedstawieniami. Zarówno Kryszna, jak i Budda są często uznawani za ziemskie wcielenia boga Jedynego[32].
Sięgając do wzorców hagiograficznych, Vincenz zdaje się tworzyć rodzaj apokryfu[33], w którym prezentuje obraz chrześcijaństwa w duchu ekumenicznym. W ujęciu pisarza wiara w Boga Najwyższego posiada wspólny trzon łatwy do wskazania: od duchowości wedyjskiej i wierzeń starożytnych Greków (skała pośród morza – symbol klasztoru buddyjskiego (Wisznu) i Olimpu (Zeus)[34]), poprzez tradycje muzułmańskie (wątek pielgrzymowania, kraje odwiedzane przez Kudila przed wkroczeniem na pustynię), dalej przez judaizm i chasydów (Kudil jako rabin, który dokonuje restytucji, czyli naprawy świata, tzw. tikkun[35]), a skończywszy na prawosławiu (nacisk na rolę Ducha Św.)

7

Zdaniem Piotra Nowaczyńskiego – jednego z badaczy twórczości Vincenza – opowieść o Syrojidach to prekursorska w stosunku do Folwarku George’a Orwella metafora świata sowieckiego[36]. Jak wskazuje syn pisarza Andrzej Vincenz, prace nad tym tekstem jego ojciec rozpoczął około roku 1930, a do druku złożył go jeszcze przed wojną[37]. Powieść Orwella powstała pięć lat później (ukazała się w 1945 r.), choć pomysł jej napisania narodził się już w 1937 roku, podczas poszukiwania odpowiedniej formy literackiej, która byłaby zrozumiała i łatwa do translacji językowej[38]. Orwell wspominał:

[U]jrzałem, jak może dziesięcioletni chłopiec prowadzi wąską ścieżką potężnego konia pociągowego, chłoszcząc zwierzę batem, ilekroć tylko chciało ono zboczyć z drogi. Uderzyło mnie wtedy to, iż ludzie wyzyskują zwierzęta prawie tak samo, jak bogacze wyzyskują proletariat.
Jąłem wtedy analizować teorie Marksa ze zwierzęcego punktu widzenia. Zwierzęta dobrze wiedziały, iż walka klasowa toczona przez ludzi jest czystą mrzonką, albowiem ilekroć zachodziła konieczność wyzyskiwania zwierząt, wszyscy ludzie jednoczyli się przeciw nim: prawdziwa walka – utrzymywały – toczy się między zwierzętami i ludźmi. Ustaliwszy ów fakt, resztę nietrudno było skomponować[39].

W opowieściach obydwu pisarzy odnajdziemy szereg analogii potwierdzających spostrzeżenia vincenzologa. Syrojidy, do których ma należeć przyszłość świata – tak, jak społeczność zwierzęca Folwarku – są zorganizowani według zasad systemu totalitarnego, gdzie panuje ślepy kult wodza oraz jednomyślność poglądów. W kraju listoludów Peredowoża, zaś u Orwella knur Napoleon, ogarnia swoją władzą wszystkie konstytutywne składniki państwa. Członkowie każdego szczebla społecznego są mu całkowicie oddani, przymuszani do serwilizmu za pomocą terroru i indoktrynacji. Głównemu przywódcy podlegają wszelkie instytucje, nawet te, które teoretycznie powinny być niezależne. U Vincenza w obawie przed rozprzestrzenianiem się uczuć syrojidzkie matki nie karmią swojego potomstwa. Jeden z tamtejszych watażków codziennie doi je, aby następnie ich mlekiem żywić małe Syrojidzięta. Najdorodniejsi i najbardziej agresywni malcy są odsyłani do Syrogrodu – stolicy kraju. Listoludy przebywają zawsze w grupach i pod stałym nadzorem swoich watażków. U Orwella jedną z głównych, choć niepisanych zasad folwarcznego życia, jest poświęcenie jednostki w imię dobra kolektywu. Dekretem Napoleona na przykład nakazuje się kurom znosić coraz większą ilość jaj na eksport, ignorując ich instynkty macierzyńskie, aby za zarobione pieniądze reszta zwierząt mogła się wyżywić. Gdy kury podnoszą strajk, wódz wstrzymuje im racje żywnościowe, a każdemu, kto chciałby pomóc buntowniczkom, grozi karą śmierci. W gestii naczelnego wodza pozostaje też określenie granic wolności poprzez wprowadzenie odpowiednio w państwie syrojidzkim – religii Bożucha, a w folwarku – Animalizmu. W przedpieklu Vincenza pogański bóg, wyobrażony pod postacią wielkiego obwisłego brzucha, posiada własne święta i nabożeństwa, które polegają na organizowaniu krwawych igrzysk. Syrojidy każą się nazywać Kaluchowierami, wierząc, że niebawem ich religia rozprzestrzeni się na cały świat. Przedsięwzięciu temu przewodzić ma – podległe Peredowoży wyhodowane w podziemiach listoludzkiej krainy – pokolenie „obuzdaczy” (odmiana pozbawionego wszelkich skrupułów Nowego Człowieka) oraz posłuszny mu lud syrojidzki.

Ród [obuzdaczy jest wyselekcjonowany] żywiony najlepszymi […], a ci najlepsi od lat żywieni najlepszymi. Tacy spośród Wiernych co zjedli przynajmniej setkę chudoby ludzkiej, najlepiej mlekiem [syrojidzkich] matek utuczonej, idą sami na pokarm dla tych nowych pokoleń. Największa to cześć! [Listoludy] nie dba[ją] o dawność, o jakieś rody dawne, o to, co było, jak w ludzkich krajach, [hodują] to, co będzie. […] Z piaskiem pustyni, z burzą [spadną]. (S, s. 392)

Podobnie u Orwella – wprowadzony w folwarku Animalizm przybiera postać nowej religii. Opiera się ona na „nienaruszalnych” Siedmiu Przykazaniach, które podczas cyklicznych spotkań partyjnych, zastępujących nabożeństwa ulegają ciągłym przeobrażeniom w zależności od obrotu sytuacji, aby zawsze tłumaczyć nieetyczne zachowanie przywódców. Tak, jak to ma miejsce w przypadku szóstego z przykazań. Do treści „Żadne zwierzę nie zabije innego”, dopisano „bez powodu”, objaśniając falę krwawych ataków i zamykając przy okazji usta ewentualnym przeciwnikom:

Choć nikt nie ośmielił się wspomnieć o tym w obecności świń lub psów, panowało ogólne przeświadczenie, iż zabójstwa, których się dopuszczono, są sprzeczne z tym nakazem. […] Przekonano się jednak, że przykazanie nie zostało pogwałcone, zaistniały bowiem uzasadnione powody, by zgładzić zdrajców, którzy spiskowali […]. (Fz, s. 83)

Zarówno Vincenzowskie Syrojidy, jak i Folwark zwierzęcy Orwella są demitologizacją sowietyzmu. Obydwie opowieści można również odczytać w wymiarze uniwersalnym, odnosząc je z jednej strony do totalitaryzmu traktowanego w pewnej „ogólności” jako radykalne zaprzeczenie ludzkiej wolności, z drugiej zaś do totalitaryzmów w sensie historycznym. Jak więc widzimy, Vincenz stworzył baśń niezwykłą. W sumie jest ona pełną erudycji przypowieścią o zwycięstwie Odwagi, Prawdy i Miłości bliźniego nad Strachem, Kłamstwem i Pychą, na których budowane były niewolące człowieka państwa totalitarne[40]. W opinii pisarza folklor mieszkańców doliny Prutu i Czeremoszu to locus communis wielu kultur[41], stąd w Syrojidach tyle różnych treści.


[1] Wszystkie fragm. utworu za wyd.: Stanisław Vincenz, Syrojidy, w: tegoż, Na wysokiej połoninie. Barwinkowy wianek. Epilog, posł. Andrzej Vincenz, Warszawa 1983, s. 365. Przy cyt. używany będzie skrót S oraz podany nr str.
[2] Cyt. za: Mirosława Ołdakowska-Kuflowa, Stanisław Vincenz – pisarz, humanista, orędownik zbliżenia narodów. Biografia, Lublin 2006, s. 174.
[3] Por. Julian Krzyżanowski, W świecie bajki ludowej, Warszawa 1980, s. 137-140.
[4] Zob. Piotr Nowaczyński, Mądrość Vincenza, Lublin 2003, s. 132-202.
[5] Julian Krzyżanowski, dz. cyt., s. 46.
[6] Zachodzi ciekawa analogia między nazwą homeryckiej wyspy – Ajaja a pożywieniem jakie karmiciele podają zezwierzęconym ludziom. Są to zgniłe jaja wydobywane przez Syrojidy z tętniących żarem, cuchnących źródeł.
[7] Homer, Odyseja, przeł. Lucjan Siemieński, oprac. Zygmunt Kubiak, Warszawa 1990, s. 149.
[8] J. w., s. 153.
[9]Zdaniem Krzyżanowskiego świat epiki homeryckiej posiada wiele elementów stricte baśniowych. [Zob. dz. cyt., s. 46.] Również Vincenz uważał utwory Homera za składnicę wątków multikulturowych, z których czerpały liczne „koncepcje” literackie. Por. Stanisław Vincenz, Homer – ojciec kształtów, w: tegoż, Po stronie dialogu, t. II, Warszawa 1983, s. 7.
[10] Sam Vincenz w tekście nie ujawnia bezpośredniego pochodzenia Kudila, mówi tylko że to huculski watażko, istnieją jednak przesłanki, które pozwalają właśnie tak rodzinne koligacje bohatera interpretować.
[11] Stanisław Sławomir Nicieja, Huculskie fascynacje, [dostęp z dnia 29.07.2012], http://www.rp.pl/artykul/839785.html?print=tak&p=0
[12] Jolanta Ługowska, Ludowa bajka magiczna jako tworzywo literatury, Wrocław 1981, s. 43-45.

[13] Julian Krzyżanowski, dz. cyt., s. 100-101.
[14] Por.: Wanda Markowska, Mity Greków i Rzymian, Warszawa 1987, s. 88.
[15] Por.: Mircea Eliade, Aspekty mitu, przeł. Piotr Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 113-147.
[16] O inicjacji Kudila – dzięki której mógł uczynić ofiarę z własnej duszy – odczytanej w duchu tradycji kabalistyczne zob., Justyna Gorzkowicz, Traktat o wynaturzonej idei. Syrojidy Stanisława Vincenza, w: Huculszczyzna w badaniach młodych naukowców, oprac. Mateusz Troll, Agata Warchalska, Kraków 2011, s. 240-244.
[17] Zob. Dante Alighieri, Boska komedia (wybór), przeł. Edward Porębowicz, oprac. Kalikst Morawski, Kraków 1977. O symbolice fłojery nawiązującej do obrazu mocy Ducha Świętego zob. Justyna Gorzkowicz, Słowiańska Atlantyda. O Huculszczyźnie Stanisława Vincenza na podstawie symboliki fłojery w „Syrojidach”, „Gadki z chatki” nr 94, Lublin 2011, [dostęp: 23.07.2012], http://www.gadki.lublin.pl/gadki/artykul.php?nr_art=1905 .
[18] Zob. Kalikst Morawski, Wstęp, w: Dante Alighieri, Boska komedia, dz. cyt., s. LXIX. W Boskiej Komedii pojawia się także motyw magicznego zdroju. W Raju Ziemskim, na szczycie Góry Czyśćcowej znajduje się źródło Lete, z którego pija się wodę, aby zapomnieć o grzechach. W tym kontekście skosztowanie wody z cudownego źródła przez Hucuła można by odczytać jako rodzaj transformacji, ostatecznego pożegnania ze starymi wierzeniami, przyjęcie nowej religii i przygotowanie do dalszej drogi.
[19] Por. Julian Krzyżanowski, dz. cyt, s. 64 -73, 96, 218.
[20] Stanisław Dubiski, Ile prawdy w tej legendzie, „Wiedza i Życie” nr 6, 1999, [dostęp: 25.07.2012] http://archiwum.wiz.pl/1999/99065300.asp
[21] Johan Wolfgang Goethe, Szczurołap, przeł. Jadwiga Gamska-Łempicka, w: Antologia literatury powszechnej, Warszawa 1968, t. 1, s. 306.
[22] Zob. Andrzej Vincenz, Posłowie, w: Stanisław Vincenz, Na wysokiej połoninie. Barwinkowy wianek, dz. cyt., s. 550.
[23] Julian Krzyżanowski, dz. cyt. s. 43.
[24] Dz. cyt., s. 44.
[25] Jolanta Ługowska, Ludowa bajka magiczna… dz. cyt., Wrocław 1981, s. 31-58. Por. Władimir Propp, Transformacje bajek magicznych, w: Poetyka. T. 2, oprac. Danuta Ulicka, Warszawa 2000.
[26] Por. Piotr Nowaczyński, dz. cyt, s. 15.
[27] Piotr Skarga, Przypowieści, których Barlaam na naukę i okazanie marności świata tego u Jozafata używał, w: tenże, Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok wybrane z poważnych pisarzów i doktorów kościelnych, do których przydane są niektóre duchowne obroki i nauki przeciwko kacerstwom, przytém kazania krótkie na te święta, które pewny dzień w miesiącu mają przez…, t. II, Petersburg 1862, s. 446. Cyt. za: Daniel Kalinowski, Pradzieje buddyzmu w literaturze polskiej, „Zwoje”, [dostęp 23.07.2012] http://www.zwoje-scrolls.com/zwoje39/text23p.htm.
[28] Daniel Kalinowski, dz. cyt.
[29] Por. Stanisław Windakiewicz, Teatr kolegiów jezuickich w Polsce, Kraków 1922; Jan Okoń, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII wieku, Wrocław 1970; tenże, Jezuicka scena religijna w Polsce XVII w., w: Dramat i teatr religijny w Polsce, oprac. Irena Sławińska, Wojciech Kaczmarek, Lublin 1991.
[30] Julian Krzyżanowski, dz. cyt, s. 138.
[31] Marta Jakimowicz-Shah, Metamorfozy bogów indyjskich, Warszawa 1983, s. 80.
[32]Dz. cyt., s. 80-83.
[33]W scenie pojedynku Kudila i Peredowoży padają słowa, które dopełnia ofiara Hucuła: „Kudil odwrócił się, odparł głośno, by słyszał kto żyw: – Pękł wrzód, główny grzech – strach! Myśmy już chrześcijanie” (S., s. 398). Por. Justyna Gorzkowicz, Traktat o wynaturzonej idei…, dz. cyt., s. 231.
[34] Zob. Justyna Gorzkowicz, Słowiańska Atlantyda…, dz. cyt.
[35] Zob. Taż, Traktat o wynaturzonej idei., dz. cyt., s. 238-244. W pracy główny nacisk został położony na wskazanie wspólnych cech opowieści o Kudila z tradycją nauk kabalistycznych. Tikkun to w mistyce żydowskiej przywracanie ładu duchowego, spajanie tego, co zostało rozdzielone i uległo degradacji.
[36] Piotr Nowaczyński, dz. cyt., s. 13.
[37] Zob. Andrzej Vincenz, Posłowie, dz. cyt., s. 550. Por. Piotr Nowaczyński, Mądrość Vincenza, dz. cyt., s. 15.
[38] George Orwell, Wolność prasy, w: tegoż, Folwark zwierzęcy, przeł. Bartłomiej Zborski, Warszawa 1996. Wszystkie cyt. z książki pochodzą z tego wydania. W tekście głównym podawany będzie skrót: Fz oraz nr str.
[39] Bartłomiej Zborski, Od tłumacza, tamże, s. 120.
[40] Piotr Nowaczyński, dz. cyt., s. 13. Por. Hannah Arendt, Korzenie totalizmu, przeł. Mariola Szawiel, Daniel Grynberg, Warszawa 1993;  Taż: O naturze totalitaryzmu: esej z rozumienia, w: tejże, Salon berliński i inne eseje, przed. i wybór, Piotr Nowak, przeł. Mieczysław Godyń, Sebastian Szymański, Warszawa 2008, s. 204.
[41] Zob. Fakt wielokulturowości Karpat Wschodnich potwierdzają liczne badania przeprowadzane na tym terenie także przez etnologów. Zob. Huculszczyzna w badaniach młodych naukowców, dz. cyt.